Die Berufung des Natanaëls (Joh 1,43–51)

Kann aus Nazaret etwas Gutes kommen? (Joh 1,46)

Jeder von uns kennt es wahrscheinlich: je älter man wird, desto weniger Illusionen hat man. Irgendwann hat man erfahren, dass die Geschenke unter dem Weihnachtsbaum in Wirklichkeit nicht von dem Christkind sind, aber das war erst der Anfang, denn inzwischen ist man erwachsen geworden. Man ist kein kleines Kind mehr und weiss, wie die Welt funktioniert. Man hat gelernt die Sachen realistisch zu sehen und weiss, dass einiges sehr unwahrscheinlich ist: Echte Wunder passieren selten und auch von der Politik sollte man nicht zu viel erwarten. Die Reichen werden reicher und die Armen ärmer und auch die Kirche wird die Welt nicht retten, sonst hätte sie es ja schon getan. «Es gibt nichts Neues unter der Sonne. Was geschehen ist, wird wieder geschehen, was man getan hat, wird man wieder tun», wie es im Buch Kohelet sehr schön geschrieben steht (Koh 1,9). Die Bibel ist hier – im Unterschied zu vielen gesellschaftlichen Utopien – sehr realistisch, was die Menschen betrifft, sie hat keine Illusionen. Die Schrift ist voll von Geschichten über Menschen, die versagen, dem Herr nicht folgen, nicht glauben oder einfach so ziemlich skeptisch sind, wie zum Beispiel Natanaël in unserer Erzählung.

Als ihn Philippus unter dem Feigenbaum findet und ihm fröhlich verkündet: «Wir haben den gefunden, über den Mose im Gesetz und auch die Propheten geschrieben haben: Jesus aus Nazaret», antwortet dieser Natanaël einfach: «Aus Nazaret? Kann von dort etwas Gutes kommen?» – und dies etwa nicht aus dem Grund, weil aus Nazaret nur Schlechtes komme. Nein, es ist vielmehr überraschend, dass aus diesem galiläischen ‹Kaff› überhaupt etwas kommt. Was für eine Arroganz, würde man heute sagen. Doch Natanaël hat jeden Grund zu dieser Skepsis: Er ist ein echter Israelit, ein Mann ohne Falschheit, und wohl in der Schrift belesen, wenn man dies aus der Tatsache herauslesen darf, dass er unter einem Feigenbaum sass, wo ein echter Israelit die Schrift studiert. Jedenfalls steht in seiner Bibel nichts von «Nazaret». Und hätte er die Möglichkeit gehabt, die Experten heranzuziehen – wie wir es heutzutage gerne tun oder wie es König Herodes im Matthäusevangelium tat (Mt 2,5) –, würden sie es bestätigen: Der Messias kommt nicht aus «Nazaret», sondern aus «Betlehem in Judäa». Also kein Grund für Natanaël mit dem verwirrten Philippus irgendwohin zu gehen, denn Mose und andere Propheten haben nichts über Nazaret geschrieben. Einfach gemütlich unter dem Feigenbaum bleiben, lesen, studieren, geniessen und auf den Messias warten.

Natanaël war also ein guter Israelit und die Schrift und die Theologen seiner Zeit wären zweifelsohne auf seiner Seite gewesen. Deswegen ist es etwas unverständlich, dass er dann doch aufsteht und mit Philippus geht. Und dieser muss ihn nicht einmal überreden, sondern er sagt zu ihm einfach: «Komm und sieh!». Vielleicht war Natanaël nur neugierig oder es war mit der Zeit doch langweilig unter dem Feigenbaum? Das Motiv erfahren wir von dem Evangelisten nicht und dieses spielt in seiner Erzählung auch keine Rolle. Wichtig ist nur, dass er irgendwann aufsteht und mit Philippus zu Jesus kommt – das ist das einzige, was in den johanneischen Erzählungen zählt. In diesem Augenblick verändert sich nämlich sein Leben und nichts ist mehr wie es einmal war: Denn dieser Jesus sieht eindeutig etwas, was eigentlich nur Gott sehen kann, wie es auch der Psalmist bekennt: «Herr, du hast mich erforscht, und du kennst mich. Ob ich sitze oder stehe, du weisst von mir. Von fern erkennst du meine Gedanken» (Ps 139,1–2). In diesem Augenblick, in dem Natanaël von Jesus erkannt wird, erkennt Natanaël auch Jesus und er wird für ihn zum «Meister», zum «Sohn Gottes» und dem «König von Israel»; ungeachtet dessen, dass er aus Nazaret kommt.

Die Botschaft des Johannesevangeliums ist hier einfach: Menschen verändern sich, wenn sie Jesus begegnen, zumal sie in ihm Gott begegnen. Und das Leben der Menschen, die Gott begegnen, verändert sich auch; wie bei Natanaël: Zu ihm heisst es am Ende unserer Erzählung: «Du wirst noch Grösseres sehen … ihr werdet den Himmel geöffnet und die Engel Gottes auf- und niedersteigen sehen über dem Menschensohn». Ein rätselhaftes Wort, ein Spruch, wie aus einem Orakel – was soll man sich darunter vorstellen? Es ist eine Anspielung auf eine uralte Erzählung aus Genesis 28, wo sich Gott im Traum auf genau dieser Art und Weise Jakob offenbart, der gerade auf der Flucht vor seinem Bruder Esau ist – ohne Schutz, ohne Essen, ohne Kleider und ohne Heimat. Doch in dieser Nacht gibt ihm Gott eine neue Heimat, nämlich das Land, wo er übernachtet hat, und Jakob nennt den Ort Bet-El (Gotteshaus). Und so können wir jetzt auch den rätselhaften Spruch Jesu verstehen: Natanaël und allen, die Jesus folgen, wird eine neue Heimat mit einem neuen «Haus Gottes» versprochen – einem Ort, wo das Tor zum Himmel ständig offen ist, wo die Engel wie Postboten ohne Unterbruch hin und her pendeln und die Erde mit dem Himmel verbinden. Natanaël und die ersten Jünger konnten diese «Hochzeit» zwischen der Erde und dem Himmel auch gleich erleben und zwar in dem Heimatort von Natanaël in Kana in Galiläa (vgl. Joh 21,2), wo Jesus das Wasser in Wein verwandelt hat. Die Erzählung folgt unmittelbar nach unserer Geschichte und am Ende heisst es: «So tat Jesus sein erstes Zeichen … und offenbarte seine Herrlichkeit, und seine Jünger glaubten an ihn» (Joh 2,11). Und wir alle wissen, dass es in der Tat erst der Anfang dieser ganzen wunderbaren Geschichte Gottes war.

Doch sehr wahrscheinlich wäre nichts davon passiert, wenn Natanaël unter dem Feigenbaum geblieben wäre. Was hat ihn bewegt? Wir wissen es nicht, es steht aber ziemlich fest, dass es keine theologischen Argumente oder Schriftbeweise waren. Die wären nutzlos gewesen. Es heisst einfach «Komm und sieh!», mit anderen Worten: Komm und mache deine eigene Erfahrung. Philippus wusste, dass ihn die Begegnung mit Jesus verändern wird, und vielleicht auch, dass Natanaël neugierig und für Neues offen ist. An einer anderen Stelle in der Bibel heisst es: «Werdet wie die Kinder!» (Mt 18,3). Es bedeutet für mich unter anderem: Bleibt neugierig, bleibt offen für Neues, aber auch: Ihr könnt Fehler machen, ihr könnt ausprobieren, und lasst euch nicht davon abraten Träume zu haben. Die Einladung «Komm und sieh!» funktioniert aber nur dort, wo etwas zu sehen ist: Wenn man wirklich die Möglichkeit hat das «Haus Gottes» zu betreten, Gott zu begegnen und diese Erfahrung zu machen. Doch das «Haus Gottes» erinnert zur Zeit Jesu eher an den Tempel zur Zeit Elis und seiner Söhne aus unserer ersten Lesung. Dort heisst es: «In jenen Tagen waren Worte des Herrn selten; Visionen waren nicht häufig». Mit anderen Worten: Das Tor zum Himmel war mehr oder weniger geschlossen. Denn Elis Söhne haben aus dem «Haus Gottes» ein Unternehmen gemacht – nicht ganz unähnlich dem Tempel zur Zeit Jesu, wo es heisst: «Macht das Haus meines Vaters nicht zu einer Markthalle!» (Joh 2,16). Heute sind wir der Tempel Gottes (Eph 2,21) und es macht auch heute einen fundamentalen Unterschied, ob unsere Vision von der Marketing-Abteilung stammt oder von Gott. Denn in dem ersten Fall bringen wir Menschen nur zu uns, in dem zweiten Fall dagegen zu Gott. Und nur in diesem Fall gilt uns das Wort des Apostels: «Ihr seid jetzt nicht mehr Fremde ohne Bürgerrecht, sondern Mitbürger der Heiligen und Hausgenossen Gottes» (Eph 2,19).

Unsere Aufgabe als Kirche unterscheidet sich nicht von der des Philippus, nämlich Menschen einfach zu «Jesus« zu bringen, wobei «Komm und sieh!» im Grunde die einzigen Worte sind, die wir dazu brauchen. Die einzige Voraussetzung ist allerdings, dass Menschen in unserer Mitte diese Erfahrung machen können, das heisst «Jesus» und hiermit «Gott» begegnen. Mit anderen Worten gesagt, dass wir als Christen authentisch sind. Unsere Sorge sei also an erster Stelle ein wahrer Tempel Gottes zu werden, ein Ort, wo die Engel ohne Unterbruch auf- und niedersteigen können, um die Erde mit dem Himmel zu verbinden, und nicht die Besucher-Zahlen, wie in einer Markthalle. Doch was bedeutet es konkret ein Tempel Gottes zu werden? Konkret bedeutet es für jede und jeden von uns und uns alle einen Raum im Alltag zu schaffen, der keine Markthalle ist, das heisst einen Raum der Stille, der von dem alltäglichen lauten Geschäft getrennt ist und den ich so bewusst wahrnehmen kann. Denn jeder Tempel braucht eine Mauer, die ihn von der Welt trennt und ist ein Bau, der sich von anderen Bauten unterscheidet. In dieser Zeit wende ich mich dann der «Lade Gottes» zu, das heisst der Schrift, und lasse die «Lampe Gottes», das heisst den Geist, brennen und sage wie Samuel zu Gott: «Rede, denn dein Diener hört». Das ist alles: Indem ich jeden Tag, (seien es nur 10 Minuten), einen kurzen Abschnitt der Schrift langsam Wort für Wort lese, darüber nachdenke und mit Gott spreche, werde ich zum Tempel Gottes und einem «lebendigen Stein» seiner Kirche (1Pe 2,5). Es sind kleine Schritte auf dem Weg mit Gott und sie sind nicht anspruchsvoll, doch entscheidend ist, ob ich wie Natanaël aufstehe und sie mache oder nicht, denn jede grosse Reise besteht aus vielen kleinen Schritten.

Husa, jednorožec a pelikán: Zjevení Krista ve stvoření v kontextu husitské teologie

Goose, Unicorn and Pelican: The Revelation of Christ in the Creation in the Context of Hussite Theology

Abstract

«The heavens are telling the glory of God and the firmament proclaims his handiwork» says the psalmist (Ps 19:1) and «since the creation of the world his eternal power and divine nature, invisible though they are, have been understood and seen through the things he has made» writes the apostle Paul (Rom 1:20). God reveals itself not only in the ‹Book of Books›, but also in the ‹Book of Creation› (nature) and so called ‹theologia naturalis› is a part of Hussite theology. However, not everybody knows that the literary source of Christian natural theology is not just the Scripture but also an almost forgotten Early Christian writing called ‹Physiologus›. The author of this small ancient work, written in Greek, probably about 200 CE in Egypt in Alexandria, is a first Christian who discovers the mystery of the revelation of Christ in the nature. This work containing allegorical interpretations of animals, plants and stones was translated into almost all cultural languages and in Middle Ages spread in the form of so called ‹bestiaries› all over Europe and it became the most translated book of ancient literature besides the bible. Its theological fundament is the belief that Christ is a hermeneutical key not only to the understanding of the Scripture, but also of the nature and of the whole world which was created through him (John 1:3).

Anotace

«Nebesa vypravují o Boží slávě, obloha hovoří o díle jeho rukou», praví žalmista (Ž 19,2), a «jeho věčnou moc a božství, které jsou neviditelné, lze totiž od stvoření světa vidět, když lidé přemýšlejí o jeho díle», píše apoštol Pavel (Ř 1,20a). Bůh se zjevuje nejen v ‹Knize knih› (bibli), ale i v ‹Knize stvoření› (přírodě), a tzv. theologia naturalis je součástí husitské teologie. Málokdo však ví, že literárním pramenem křesťanské přirozené teologie není pouze Písmo, ale že to byl teology dnes již téměř zapomenutý raně křesťanský spis zvaný Physiologus. Autor tohoto nenápadného antického díla napsaného v řečtině, pravděpodobně kolem roku 200 n.l. v egyptské Alexandrii, je prvním křesťanem odhalujícím tajemství Kristova zjevení v přírodě. Tento spis obsahující alegorické výklady zvířat, rostlin a kamenů byl však brzy přeložen téměř do všech západních kulturních jazyků a ve středověku se ve formě tzv. ‹bestiářů› rozšířil po celé Evropě a stal se nejpřekládanější knihou antické literatury vedle bible. Jeho teologickým fundamentem je přesvědčení, že Kristus je hermeneutickým klíčem nejen k porozumění Písma, ale i přírody a celého světa, jenž byl skrze něho stvořen (J 1,3).

1. Úvod

Církev československá husitská (CČSH) nikdy nebyla a není protestanskou církví, která by se držela pravidla sola scriptura (pouze Písmo), ale «svrchovanou autoritou církve i každého věřícího je Duch Kristův».1 Její teologie také zná «zjevení ve stvoření» a tzv. theologia naturalis (přirozená teologie) vždy byla a dodnes je integrální součástí husitské teologie.2 Základy víry (ZV) zde podávají nárys tohoto učení a hodí se proto velmi dobře k úvodu do tématu. Důležitá je zde v tomto ohledu především jejich II. část «O Božím Slovu čili zjevení» a v ní články 60, 62, 63 a 65.

Článek 60 definuje tzv. «stupně zjevení»:

60. Které jsou stupně zjevení?
Stupně zjevení jsou: stvoření, Stará smlouva v dějinách Izraele, Nová smlouva v Ježíši Kristu a budoucí zjevení v slávě. (Žd 1,1–2)

Výraz «stupně» přitom budí dojem, že se zde nejedná jen o horizontální/časovou linii dějin spásy, ale i o linii vertikální v pohledu na plnost zjevení. Pokud tomu tak skutečně je, pak tato linie provokuje přinejmenším dvě otázky a sice na začátku (1) a na konci (2):

  1. Na začátku je podle mého názoru potřeba zodpovědět otázku, jak je to se zjevením a jeho plností před Adamovým pádem (Gn 2);
  2. a na konci se pak nabízí otázka, zda se ono budoucí zjevení ve slávě (1K 13,12) ještě odehrává v čase či nikoliv, neboť nikoliv v čase, ale s časem stvořil Bůh tento svět.3

To však jen na okraj, neboť dnes nás zajímá především naše přítomnost, jež patří ‹Nové smlouvě v Ježíši Kristu› a náš vztah ke ‹zjevení ve stvoření›. Zjevením ve stvoření se ZV zabývají v čl. 62, který ho označuje jako zjevení «prvotní čili obecné»:

62. Co je zjevení ve stvoření?
Zjevení ve stvoření je zjevení prvotní čili obecné a záleží v tom, že již stvořením chce se Stvořitel darovati svým tvorům k obecenství. (J 1,1–3; Gn 1,27; Iz 43,6–7; Ž 19,2; Sk 14,16–17; Ř 1,19-20)

Toto spočívá podle ZV v daru obecenství Stvořitele a stvoření. K tomuto obecenství patří bezpochyby i poznání, neboť plné obecenství bez poznání není možné. Konkrétně to znamená (a to dokládá i biblická dokumentace ZV k čl. 62), že Boha lze poznat ve stvoření (Ž 19,2) a že člověk, který byl stvořen k obrazu Božímu (Gn 1,27), je schopen poznání Boha (Ř 1,19–20): «Vždyť to, co lze o Bohu poznat, je jim přístupné, Bůh jim to přece odhalil. Jeho věčnou moc a božství, které jsou neviditelné, lze totiž od stvoření světa vidět, když lidé přemýšlejí o jeho díle, takže nemají výmluvu.»

Je však starou biblickou pravdou, že toto obecenství Boha s člověkem (a se stvořením) bylo porušeno hříchem (Gn 3), což ZV reflektují samozřejmě také a sice v čl. 63:

63. Čím je stvořitelský úmysl mařen?
Stvořitelský úmysl je mařen hříchem, pro nějž prvotní zjevení se v člověku nemůže uplatnit. (Gn 3,1–22; Gn 6,5–6; Ř 1,21–23)

Ono «prvotní zjevení» se tedy nemůže v člověku uplatnit a tím trpí i lidské poznání Boha: «Poznali Boha, ale nevzdali mu čest jako Bohu ani mu nebyli vděčni, nýbrž jejich myšlení je zavedlo do marnosti a jejich scestná mysl se ocitla ve tmě. Tvrdí, že jsou moudří, ale upadli v bláznovství: zaměnili slávu nepomíjitelného Boha za zobrazení podoby pomíjitelného člověka, ano i ptáků a čtvernožců a plazů» (Ř 1,21–23). Jediné, co člověku z tohoto prvotního zjevení zbylo je «hříchem porušené svědomí a tušení Boha»:

65. Co zbývá z prvotního zjevení v člověku?
Z prvotního zjevení zbývá v člověku hříchem porušené svědomí a tušení Boha. (Ř 2,14–15; Sk 17,26–27)

Tady ‹příběh Božího zjevení ve stvoření› v ZV jakýmsi způsobem končí. «Nebesa [sice dál] vypravují o Boží slávě̌» a «obloha hovoří o díle jeho rukou» (Ž 19,2), ale zjevně zde není nikoho, kdo by této řeči porozuměl – spíše toto «[t]ušení Boha vede člověka k modlářskému náboženství, protože není čistým poznáním Boha» (ZV 2014, čl. 67). Bůh se sice opět zjevil ve ‹Staré smlouvě v dějinách Izraele› a «v tomto posledním čase» (Žd 1,2) v ‹Nové smlouvě v Ježíši Kristu› (ZV 2014, čl. 60), ani toto poslední zjevení však jako by nemělo jakýkoliv vliv na prvotní zjevení ve stvoření. Je tomu však opravdu tak? Karl Barth by určitě řekl ano. Já si to však nemyslím a myslím, že si to nemyslí ani teologie CČSH, kterou tvoří křesťané, kteří ‹usilují naplnit poznání vědecké Duchem Kristovým›.4 Nejde přitom o to, chtít zachovat o něco méně či více z onoho prvotního zjevení a poznání pro křesťanství, jako je tomu v ostatních náboženských systémech.5 Jde o to, že kategorickým odmítnutím zjevení ve stvoření bychom odmítli i zjevení Krista ve stvoření a zcela tak podcenili zásadní zlom v dějinách, který zde přináší Nová smlouva: V Kristu jsme totiž nové stvoření (2K 5,17)6 a tím je zcela jistě obnoveno nejen naše obecenství s Bohem a naše svědomí, ale i naše poznání Boha ve stvoření. Neboť Kristus je bezpochyby klíčem jak k porozumění Písma (Staré smlouvy),7 tak i přírody a konečně i celého světa, který byl skrze něj (λόγος) stvořen: «πάντα δι᾿ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν [Všechno povstalo skrze ně(j) a bez něho nepovstalo nic, co jest]» (J 1,3). Na následujících řádcích se proto pokusím načrtnout pokračování tohoto příběhu Božího zjevení ve stvoření.

2. Zjevení Krista ve stvoření

Ad fontes (k pramenům) jistě není špatné moto a pro porozumění křesťanské přirozené teologii určitě neuškodí si položit otázku, odkud církev její theologia naturalis vlastně má.8

Podíváme-li se do nového vydání RGG4 (1998–2007) dostane se nám zhruba následující odpovědi:

Auf dem Boden des Christentums hat die n.Theol. ihren Kristallisationskern in der Vorstellung der ‹zwei Bücher›, des Buches der Natur und des Buches der Schrift, gefunden, die beide Gott zu ihrem Urheber haben. Erstmals bei Augustin (Gen.lit.) belegt, ist diese Vorstellung bereits bei den Apologeten präsent und wird hier bereits als Hinweis auf eine zweifache natürliche Erkenntnisquelle verstanden: das sinnlich wahrnehmbare Zeugnis der äußeren Welt und die ‹eingeborene Gotteserkenntnis› der Seele, die sie als ‹anima naturaliter christiana› (Tertullian) qualifiziert.9

Je pravdou, že Augustinovi (354–430 n.l.) velmi pravděpodobně vděčíme za představu «dvou knih» a za pojem liber naturæ (kniha přírody),10 je však zcela jisté, že Augustin nebyl prvním křesťanským teologem, který tuto ‹knihu› poprvé otevřel, aby ji vyložil a položil tak základy křesťanské přirozené teologie. To se stalo již mnohem dříve a činí tak dnes již téměř zapomenutý raně křesťanský spis zvaný Physiologus. Autor tohoto nenápadného antického díla napsaného v Egyptě někdy kolem roku 200 n.l. je prvním křesťanským teologem odhalujícím tajemství Kristova zjevení ve stvoření. K prvním čtenářům tohoto malého spisu obsahujícím alegorické výklady zvířat, rostlin, kamenů (a dalšího) patří např. Klemens Alexandrijský, Origenes nebo právě Augustin a díky tomu, že byl brzy přeložen téměř do všech západních kulturních jazyků a ve středověku se ve formě tzv. bestiářů rozšířil po celé Evropě, se stal nejen nejpřekládanější knihou antické literatury vedle Bible, ale je i původním literárním pramenem křesťanské přirozené teologie. Jak však přišel tento raně křesťanský teolog na nápad vykládat přírodu a svět jako ‹knihu›, která mluví o Kristu? Než zodpovíme tuto otázku, je potřeba, abychom porozuměli přístupu prvních křesťanů k Písmu a ke světu – ten se totiž značně liší od přístupu našeho, resp. od přístupu většiny dnešních teologů a exegetů.

2.1 Alegorie jako (raně) křesťanská cesta k porozumění Písmu, přírodě a světu

Auch die äußere Welt, mit ihren ewigsten Gesetzen wie mit ihren flüchtigsten Erscheinungen, strahlt in tausend zarten und erhabenen Allegorien, wie ein magischer Spiegel, das Höchste und Innerste unsers Wesens auf uns zurück. […] Aber Wenige dringen ein in die heilige Allegorie, und verstehen den Sinn dieser Verknüpfung, zu welcher die Natur sie auffordert.

(Friedrich Schleiermacher)

Tento citát německého evangelického teologa Friedricha D.E. Schleiermachera (1768–1834),11 ohlašuje konec jedné velké epochy, neboť romantismus, zdá se mi, je ‹labutí písní› této «svaté alegorie» a alegorického přístupu k Písmu ve světě okcidentu. Alegorie či alegorická exegeze zde přitom více než 1500 let12 formovala nejen teologické myšlení, ale i umění a literaturu13 a byla interpretační metodou par excellence, pokud šlo o otázku Boha a světa.14 Božská Commedia známého italského básníka Dante Alighieriho, která se ve své alegorické technice přímo opírá o tzv. ‹čtverý smysl Písma›,15 by zde mohla posloužit jako jeden z nejznámějších příkladů.16 Ještě roku 1799 píše Friedrich Schlegel: «Jede Allegorie bedeutet Gott und man kann von Gott nicht anders als allegorisch Reden [Každá alegorie znamená Boha a o Bohu nelze mluvit jinak, než alegoricky]»,17 a o něco později ve své Vídeňské přednášce (1812) k «Dějinám staré a nové literatury» (Geschichte der alten und neuen Literatur):

Unter der Allegorie, im wahren Sinne des Worts, ist hier der ganze Inbegriff der gesammten christlichen Bildlichkeit und Sinnbildlichkeit zu verstehen, als Ausdruck, Hülle und Spiegel der unsichtbaren Welt, nach christlicher Erkenntnis derselben.18

S nástupem moderní biblistiky v 18. a 19. století n.l.19 však alegorie upadla v teologii stejně tak v nemilost, jako v klasické idealistické estetice:20 Nejdříve byla vyloučena z kánonu metod (protestanské) exegeze21 a později je v exegezi dokonce problematizován a tabuizován i samotný pojem alegorie.22 Alegorii byl (zejména v německé protestanské exegezi) dokonce vyhlášen «boj», jak ukazuje následující citát německého protestanského teologa Adolfa Jülichera (1857–1938):

Der Sinn des Wortes ‹Allegorie› muss hier in erster Linie genau umschrieben werden, weil es der Kampf gegen die allegorisierende Auslegung von Jesu-‹Parabeln› ist, an dem ich mich mit dieser Arbeit beteiligen möchte, ein schon seit mehreren Generationen mit wechselnder Energie geführter Kampf. Man muss den Feind kennen, wenn man ihn zu vernichten wünscht.23

Jülicherova epochální práce k Ježíšovým podobenstvím byla mezitím podrobena kritice a zastarala,24 většina biblistů však dodnes nechce s alegorií mít nic společného a téma bylo v rámci teologie víceméně přenecháno patristice.25 V lepším případě je ještě vzata na milost tzv. «typologie»,26 jež je vnímána jako ‹biblická›,27 fenomén alegorie však jakoby v Písmu neexistoval či nesměl existovat a metodická pojednání o alegorii jsou v moderní exegetické literatuře jevem poměrně řídkým.28 Velmi dobře popisuje současnou situaci M. Reiser:

Allegorese gilt heute gewöhnlich als eine – glücklich überwundene – Form von willkürlicher Exegese, bei der die Intention der Texte und ihren Autoren grob mißachtet wird; eine Art Interpretation, bei der Assoziation und Phantasie freies Spiel haben und den Text nur als Spielball benützen.29

Alegorická metoda výkladu Písma (alegoreze)30 však není «svévolnější» než jiné exegetické metody. Katolická exegeze je vůči alegorii samozřejmě otevřenější,31 než protestanská exegeze, a totéž by se dalo říci i o husitské;32 z celkového pohledu na moderní biblistiku lze však zcela jistě mluvit o obecném deficitu v bádání s ohledem na alegorii jako fenomén a to zejména ve srovnání s jinými obory, jako je např. estetika či germanistika, která své dřívější nepřátelství vůči alegorii již dávno překonala.33 Tento deficit v bádání zcela jistě přispěl nejen k tomu, že alegorie je dodnes v rámci moderní biblické exegeze vnímána jako něco zcela zastaralého a cizího, ale i k pokřivenému pohledu na dějiny křesťanské alegorické exegeze. Jako příklad nám zde může opět posloužit nové vydání RGG4:

Die allegorische Schriftauslegung der frühen Kirche knüpft an Methoden des hell. Judentums an (Philo von Alexandrien), den hl. Texten und Traditionen in der aktuellen philos. und ethischen Diskussion nach dem Vorbild der stoischen Mytheninterpretation einen tieferen Sinn (griech. hypónoia) zu entlocken und ihm neue Geltung zu verschaffen.34

Tento obraz alegorie a alegorické exegese rané církve, který je v odborné literatuře s menšími či většími obměnami znovu a znovu prezentován,35 by si zcela jistě zasloužil již několik korektur,36 z nichž zde uvedu pouze dvě:

  1. Aniž by bylo nutné vliv «stoické interpretace mýtů» a «Filona Alexandrijského» na «alegorický výklad Písma rané církve» podceňovat, je potřeba říci, že se zde nejedná o linii či ‹řeku›, ale spíše o ‹deltu› různých proudů tradice. Dva – pro raně křesťanskou alegorezi nejdůležitější – proudy zde navíc často buď zcela chybí, nebo hrají pouze marginální roli: Nový zákon a tzv. střední platonismus.
  2. Dějiny alegorie nezačínají Homérem, ale mnohem dříve. I zde by tedy byla nutná korektura, jak poznamenává D. Selden (2016):

The recent re-edition of The Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetics (2012) would have provided an occasion for rethinking the history of allegory. Instead, however, the handbook continues to pander the received idea that ‹allegorical literature began as far back as the sixth century BCE, when the poems of Homer began to be interpreted as if they concealed moral, scientific, philosophical, and even spiritual truths›. The earlier florescence of allegory in Egypt, however, pushes the date for the recourse to metaphora continua back by some 2500 years, not only to the Fourth Dynasty, but to the Predynastic period (5500–3100 BCE) itself, whose artistic achievements culminated in the Narmer Palette (c. 3100 BCE).37

To platí i pro evropskou literaturu, pokud zohledníme Derveni Papyrus.38

Alegorie je podle mě stará jako lidský jazyk sám.39 Pro naše téma je zde však nejdůležitější korektura či námitka první. První křesťanští exegeté totiž byli v jedné věci zajedno: Alegorické metodě výkladu Písma se nenaučili od ‹stoiků› či od ‹židů›, ale jejich pravými učiteli jsou apoštolé, především Pavel a Jan.40 V tomto svědectví rané církve byla – a dodnes ještě často je – spatřována pouze apologetika. Myslím si, že tomu tak není a že Pavel a Jan zde (společně se středním platonismem) hrají větší roli, než jim byla doposud přisuzována.

Pojem alegorie (ἀλληγορία) je možné v řecké literatuře doložit již poměrně brzy, ale nebyl právě rozšířený. Avšak mezi prvním stoletím př.n.l. a druhým stoletím n.l. zažívá opravdový ‹boom›, (což platí i pro sloveso ἀλληγορεῖν).41 Důvodem pro to je zřejmě skutečnost, že se tohoto do té doby čistě rétorického pojmu chopila (stoická) exegeze, která jej přetváří: poprvé je slovem ἀλληγορία označena také metoda výkladu. Pro nás je nejdůležitějším svědkem této ‹expanze› alegorie z rétoriky do hermeneutiky řecký platonský filozof a delfský kněz Plutarch (ca 45–120 n.l.): to, co staří dříve nazývali «skryté významy (ὑπονοίαι)» je nyní nazýváno alegoriemi: «ταῖς πάλαι μὲν ὑπονοίαις ἀλληγορίαις δὲ νῦν λεγομέναις».42 Plutarch zde má před očima zřejmě Pseudo-Heraklitův komentář k Homérovi. Zajímavé je však ono «nyní (νῦν)», které naznačuje, že ještě v Plutarchově době bylo označení staré (z exegeze mýtů dobře známé) «ὑπόνοια» pojmem «ἀλληγορία» něčím novým. To, že platonik Plutarch nenachází v (převážně stoické) metodě alegoreze velké zalíbení pro nás nemusí být velkým překvapením. Co však překvapí, a je svým způsobem určitou ironií dějin, je skutečnost, že se pojem alegorie později prosadí právě k označení velmi podobné metody interpretace v raně křesťanské exegezi značně ovlivněné středním platonismem. K tomu zcela jistě zčásti přispělo již starší užívání tohoto pojmu v židovské exegezi (Aristobulos, Filon Alexandrijský), kde se pojem alegorie objevuje zhruba ve stejné době jako ve stoické exegezi, zásadní roli zde však podle mého názoru sehrál locus classicus43 křesťanské alegoreze – jediný výskyt slovesa «ἀλληγορεῖν» v Novém zákoně a sice v listu Ga 4,24:

γέγραπται γὰρ ὅτι Ἀβραὰμ δύο υἱοὺς ἔσχεν, ἕνα ἐκ τῆς παιδίσκης καὶ ἕνα ἐκ τῆς ἐλευθέρας. ἀλλ᾿ ὁ μὲν ἐκ τῆς παιδίσκης κατὰ σάρκα γεγέννηται, ὁ δὲ ἐκ τῆς ἐλευθέρας δι᾿ ἐπαγγελίας. ἅτινά ἐστιν ἀλληγορούμενα· αὗται γάρ εἰσιν δύο διαθῆκαι….44

Zde teologicky a metodicky navazují první křesťanští exegeté, aby zformovali pojem alegorie a metodu alegorické exegeze podle svých představ. Ten nejznámější z nich, Origenes, píše: «Si quis haec secundum litteram solum audire uult et intellegere, magis cum Iudaeis quam cum Christianis debet habere auditorium. Si autem uult Christianus esse et Pauli discipulus, audiat cum dicentem ‹quia lex spiritalis est› [Rom 7,14] et, cum de Abraham atque eius uxore ac filiis loqueretur, pronuntiantem haec esse allegorica».45 Nejedná se však jen o alexandrijské exegety Origena či Klemense a «cultural revision» v Alexandrii,46 ale např. i o církevního otce Tertulliana, který užívá pro (správnou) metodu církevního výkladu Písma latinské podoby slovesa ἀλληγορεῖν «allegorizare».47 V čem však přesně spočívá toto novum křesťanské alegorické exegeze, které ji v očích prvních křesťanských autorů tak fundamentálně odlišuje od ostatních podobných metod stoické či platónské interpretace? Abychom mohli zodpovědět tuto otázku, je potřeba nejdříve říci něco málo o fenoménu alegorie obecně.

Raně křesťanská alegorie jako taková zná v podstatě významy/smysly pouze dva: najdeme zde tzv. smysl ‹literární› resp. ‹dějinný› a druhý, který bývá většinou nějak opsán, nejčastěji však bývá nazýván smyslem ‹duchovním› či ‹alegorickým›.48 Zde však představuje v odborné literatuře poměrně rozšířená klasická rétorická definice alegorie určitý problém. Tato klasická definice odvozuje pojem alegorie od «ἄλλα ἀγορεύειν» ve smyslu «říci něco jiného (než co je míněno)» a dále směšuje alegorii s metaforou:

ἀλληγορ-ία, ἡ, allegory, veiled language, Cic.Att.2.20.3 (pl.): – allegorical exposition of mythical legends, Plu.2.19e; κατ’ ἀλληγορίαν Longin.9.7. II. figurative, metaphorical language, Demetr.Eloc.99, Cic.Orat.27.94, Quint. Inst.8.6.44; χρῆσθαι μεταφοραῖς ἢ -γορίαις Phld.Rh.1.174 S., cf. 164 S.49

V případě křesťanské exegeze však «říci něco jiného (než co je míněno)» neplatí, neboť literární smysl zde není (až na výjimky) negován, což je zásadní rozdíl ve srovnání např. se stoickou alegorezí.50 Alegorie navíc nemá s metaforou mnoho společného a pro porozumění alegorii je důležitý spíše její rozdíl ve vztahu k metafoře:

Bei Metaphern sind wörtliche und metaphorische Elemente syntaktisch miteinander verknüpft. Bildspender und Bildempfänger sollen metaphorisch identifiziert werden. […] Bei der Metapher liegt eine Bedeutungsverschmelzung vor, bei der Allegorie eher ein Bedeutungssprung. […] Die Metapher ist metaphorisch eindeutig, wobei die zugrundeliegenden wörtlichen Bedeutungen mitaktualisiert und mitgewußt werden […]. Die Allegorie hingegen ist zweideutig, sie hat eine und noch eine andere Bedeutung.51

Výše uvedená definice odpovídá mnohem lépe fenoménu alegorie, jak jej známe z (raně) křesťanské exegeze, a osvětluje i hermeneutický proces alegorického výkladu Písma: Na rozdíl od metafory, kde dva významy splývají v jeden, který je však sám o sobě srozumitelný, nelze v případě alegorie druhý (alegorický) smysl přímo z textu odvodit – text či výpověď musí být nejdříve dekódovány.52 To se děje ve většině případů za pomoci tzv. ‹kulturní encyklopedie›,53 která nabízí kodifikovanou symboliku.54 Tato encyklopedie však musí být nejdříve dějinami napsána: Je-li např. v naší západní encyklopedii pelikán symbolem Krista,55 vděčíme za to pouze alegorickému/christologickému výkladu řeckého Physiologu56 (viz níže 2.2). Jak však autor tohoto raně křesťanského spisu přišel na nápad, že tento pták má něco společného se spasitelem? Tato první interpretace, která se ve své podstatě rovná ‹objevu›, musí stát na nějakém onto-teologickém základě, který zde vůbec dovolí vidět nějakou analogii. Pro (raně) křesťanské teology byl tímto základem Logos (J 1,1): Inkarnace Božího Slova (J 1,14) zde totiž otvírá člověku nejen zcela nový přístup k Bohu,57 ale i ke zcela novému (alegorickému) porozumění Písmu, přírodě a světu,58 který byl skrze něho stvořen (J 1,3):

[T]he incarnation is not only universal in its comprehensive disclosure of the divine Logos but it is also universal in that in the taking on of flesh the Logos makes himself comprehensible to all those who wear flesh. Therefore in the incarnation he is the universal pedagogue, both in his own unique time and in our time, because in the incarnation he has created the human conditions of his own perfect intelligibility for all time.59

Zde je inkarnace a křesťanská teologie Logu zároveň odpovědí na otázky vznesené a nezodpovězené platonismem, jak poznamenává D. Boyarin (2010):

Christian Logos theology, the notion of Christ as the incarnation of the Word, provided a solution to problems left unsolved by Platonism, precisely in that crucial area of epistemological theory, as well.60

Platonismus zde pak ranému křesťanství nabízí ontologický základ, který umožňuje vidět onu – pro raně křesťanskou hermeneutiku fundamentální – analogii věcí viditelných a neviditelných:

The very existence of allegory as a hermeneutical theory is made thus dependent on a Platonic universe of correspondences (not antagonisms) between things seen and things unseen […].61

Raně křesťanská exegeze a teologie zde tak staví na předpokladech středního platonismu, kde «Gott legt Spuren des Göttlichen in die Welt, die – entsprechend gedeutet – den Weg zu ihm weisen [Bůh zanechává stopy božství ve světě, které – patřičně interpretovány – ukazují cestu k němu]».62 Tuto strukturu světa zachycuje v De tranquillitate animi krásným obrazem Plutarch:

ἱερὸν μὲν γὰρ ἁγιώτατον ὁ κόσμος ἐστὶ καὶ θεοπρεπέστατον· εἰς δὲ τοῦτον ὁ ἄνθρωπος εἰσάγεται διὰ τῆς γενέσεως οὐ χειροκμήτων οὐδ’ ἀκινήτων ἀγαλμάτων θεατής, ἀλλ’ οἷα νοῦς θεῖος αἰσθητὰ μιμήματα νοητῶν, φησὶν ὁ Πλάτων, ἔμφυτον ἀρχὴν ζωῆς ἔχοντα καὶ κινήσεως ἔφηνεν.63

Roli mystagoga, který uvádí člověka do tajemství této obrazové struktury světa a kterou měl ve středním platonismu logos filozofický (λόγος ἐκ φιλοςοφίας),64 tak v křesťanství přejímá Logos inkarnovaný (J 1,14), který jako Duch (J 16,13) uvádí do veškeré pravdy (ἐν τῇ ἀληθείᾳ πάσῃ). Tato ‹logická› funkce Ducha je sice dodnes v teologii teoreticky přijímána, prakticky však pro mnoho teologů a exegetů představuje jakýsi ‹black box› u kterého není zcela jasné, jak funguje. Raně křesťanská (alegorická) exegeze však byla v tomto onto-teologickém systému velmi pevně zakotvena a většina exegetických pravidel, která zde lze najít,65 stojí právě na předpokladech tohoto onto-teologického systému, (jako např. «likeness between the literal and nonliteral referent»,66 která je ontologicky zakotvena v platónském předpokladu analogie67 a teologicky podmíněna nedělitelnou jednotou Logu). Onomu jiný (ἄλλος) v křesťanském pojmu alegorie je zde tedy nutno porozumět christologicky a sice stejně jako u pojmu jiný přímluvce (ἄλλος παράκλητος) v J 14,16: tento jiný přímluvce je s tím prvním totožný.68

2.2 Physiologus jako literární pramen křesťanské přirozené teologie

Na tomto výše popsaném onto-teologickém základě raně křesťanského alegorického přístupu k Písmu, přírodě a světu staví i již zmíněný spis s názvem Physiologus. Řecký výraz «φυσιολόγος» zná již Aristoteles (Metaphysica 986b) a volně bychom jej mohli přeložit jako «přírodovědec». Nejedná se však o přírodovědce v dnešním slova smyslu, ale o někoho, kdo nejen dokáže porozumět přírodním jevům a fenoménům, ale umí je i filozoficky/teologicky vyložit:

φῠσιολόγ-ος (parox.), ὁ, one who inquires into natural causes and phenomena, esp. of the pre-Socratic philosophers, Arist.Metaph.986b14, 990a3, de An.426a20, PA641a7, al.; φ. μᾶλλον ἢ ποιητήν, of Empedocles, Id.Po.1447b19; ὁ φ., title of play by Sopater, Ath.3.101a; οἱ ἀρχαῖοι φ., title of work by Chrysippus, D.L. 7.187; as Adj., παρρησία φ. cj. in Epicur.Sent.Vat.29: Sup., ἀνὴρ -ώτατος τῶν παλαιῶν Phld.Mus.p.108K. Adv. φῠσιολό-γως M.Ant.10.31.69

Napsán byl tento spis, jak již bylo řečeno, neznámým autorem v řečtině někdy kolem roku 200 n.l.70 v Egyptě (snad v Alexandrii)71 a stal se téměř okamžitě antickým křesťanským ‹bestsellerem›. Pro to svědčí zejména skutečnost, že byl záhy přeložen prakticky do všech významných jazyků okcidentu i orientu: latiny, etiopštiny, koptštiny, syrštiny, arabštiny, arménštiny a slovanských a dalších evropských jazyků včetně islandštiny.72 Nejstarší (tzv. první) redakce73 obsahovala nejprve asi jen 48 kapitol s alegorickými (zejména christologickými) výklady zvířat, rostlin, kamenů (a dalšího), jejich počet se však s postupem času zvyšoval. S výjimkou bible neovlivnila žádná antická kniha evropskou kulturu tolik, jako právě Physiologus. Jeho vliv se totiž neomezuje pouze na vědu a literaturu, ale zasáhl i umění, architekturu či heraldiku: právě za široce rozšířenou symboliku pelikána (obr. 2) či známý příběh o jednorožci (obr. 3) vděčíme pouze autorovi tohoto raně křesťanského spisu.74 S ohledem na křesťanskou přirozenou teologii pak lze bez přehánění říci, «daß dieser so unscheinbar aussehende Physiologus eine der einflußreichsten und folgenreichsten Schriften des Altertums war [že tento tak nenápadně vypadající Physiologus byl jedním z nejvlivnějších a nejvýznamnějších spisů starověku]».75

Přesto je tento «seminal Christian text on animals [vlivný křesťanský text o zvířatech]»76 dnes mezi teology téměř neznámý77 a jak poznamenává H.-J. Klauck, jedná se o «eine sträflich vernachlässigte Quelle [trestuhodně zanedbaný pramen]»;78 a to navzdory tomu, že je k dispozici řada překladů do moderních jazyků.79 Důvody pro toto ‹kulturní zapomnění› (cultural forgetting)80 jsou poměrně komplexní, následující tři však zřejmě sehrály zásadní roli:81

  1. Physiologu se stal zčásti osudným právě jeho úspěch: byl totiž nejen stále překládán do nových jazyků, ale i dále psán (a to prakticky do dnešní doby),82 takže jeho tzv. třetí redakce (z doby byzantské)83 obsahuje již více než 60 kapitol a rukopisná tradice tak trochu připomíná hydru. Právě proto trvalo poměrně dlouho, než se objevilo kritické vydání tohoto antického spisu, které by ho zpřístupnilo odborné veřejnosti, (ačkoliv byl Physiologus vydán již roku 1587 v Římě v nádherné ilustrované řecko-latinské edici od C. Ponce de Leona). První moderní kritickou edici řeckého Physiologu připravil tak až v roce 1936 F. Sbordone, kterému se poprvé podařilo utřídit a srovnat všech 77 tehdy známých řeckých rukopisů.84 Edice F. Sbordoneho (1936/21991) je dodnes bohužel také jedinou moderní kritickou edicí řeckého Physiologu85 a s ohledem na stav bádání je bohužel zastaralá. F. Sbordone navíc neměl k dispozici nejstarší řecký rukopis – Pierpont Morgan Ms. 397 (G) z 10. století, který vydal teprve v roce 1966 D. Offermanns (v syn. edici s rukopisem M).
  2. Druhým důvodem je podle mě skutečnost, že Physiologus (na rozdíl od kanonizovaných spisů) cirkuloval jako «herrenloses gut»86 po celé Evropě a stává se pramenem středověkých bestiářů87 a encyklopedií, jako např. encyklopedie Isidora Sevillského (ca 560–636 n.l.),88 ve kterých žije dál. Původní pramen – řecký Physiologus – pak již nebyl potřeba a «[m]it dem ausklingenden Mittelalter wird es still um den ‹Physiologus› [s odeznívajícím středověkem je kolem ‹Physiologu› ticho]».89 To je také dodnes důvodem, že Physiologus je znám především mediavistům a i zbytkem odborné veřejnosti je vnímán spíše jako středověká literatura.90 Málokdo však ví, že se jedná o raně křesťanský egyptský spis, který byl napsán zhruba ve stejné době jako rukopisy z Nag Hammádí a který by si – podobně jako tyto rukopisy – zasloužil pozornost odborné teologické/exegetické veřejnosti.
  3. To, že se většina teologů a zejména biblistů o tento antický spis doposud mnoho nezajímala, lze však zčásti omluvit jeho dřívější pozdní datací. Zatímco dnes panuje relativní konsens,91 že Physiologus byl napsán někdy na přelomu 2./3. století n.l.92 a že se jedná o původní raně křesťanský spis,93 bylo dřívější bádání o Physiologu poznamenáno jeho negativním hodnocením z pera M. Wellmanna (1930),94 který datoval Physiologus až do 4. století n.l.,95 aby pro něj mohl postulovat pohanskou ‹předlohu› a tuto připsat ‹Bolosu Mendeskému›.96 Tato pochybná konstrukce byla sice v 90. letech minulého století úspěšně ztržena,97 Physiologus tím však zmizel z korpusu antické raně křesťanské literatury a to dříve, než se mohl dočkat zájmu moderní biblistiky.98 Přitom existuje novozákonní rukopis, který Nový zákon a Physiologus dodnes spojuje a sice minuskule GA 537, ve které se bezprostředně po Janově evangeliu nachází (dosud neznámý?) fragment řeckého Physiologu (f. 145a).99

Řecký Physiologus je v každém případě «eine der merkwürdigsten Erscheinungen der gesamten Literatur [jeden z nejpodivnějších úkazů celé literatury]»100 a jediný spis svého druhu. Skutečné paralely ať již v křesťanské, židovské či pohanské literatuře v podstatě neexistují. K jeho pramenům patří sice Septuaginta (LXX), Nový zákon a některé apokryfní spisy101 a najdou se zde i informace z antické přírodovědecké literatury (Aristoteles), ty jsou však často velmi obecné a více než polovina Physiologem popisovaných vlastností zvířat je v antické (na Physiologu nezávislé) literatuře naprosto jedinečná.102 Physiologus je podle mého názoru v rámci antické literatury podobné novum jako evangelium,103 pouze s tím rozdílem, že k němu neexistují paralely ani v rámci křesťanské literatury. Důvodem je zjevně skutečnost, že je produktem zcela nové a velmi specifické interpretace přírody a světa. To lze snadno ukázat, podíváme-li se na dvě typické kapitoly Physiologu a sice «O pelikánu» (4) a «O jednorožci» (22), které významným způsobem ovlivnily okcidentální symboliku:

Physiologus 4: Περὶ πελεκάνου / O pelikánu

I. Καλῶς ὁ Δαυὶδ λέγει· «ὡμοιώθην πελεκᾶνι ἐρημικῷ» (Ps 101,7 LXX). II. ὁ Φυσιολόγος ἔλεξε περὶ τοῦ πελεκάνου ὅτι φιλότεκνός ἐστι πάνυ· ὅταν γεννᾷ τοὺς νεοσσοὺς καὶ ὀλίγον αὐξήσωσι, τύπτουσιν εἰς τὸ πρόσωπον τῶν γονέων· οἱ δὲ γονεῖς κολαφίζουσι τὰ τέκνα καὶ ἀποκτείνουσιν. ὕστερον δὲ σπλαγχνίζονται οἱ τούτων γονεῖς, καὶ τρεῖς ἡμέρας πενθοῦσι τὰ τέκνα ἃ ἀπέκτειναν. τῇ οὖν τρίτῃ ἡμέρᾳ ἡ τούτων μήτηρ ἑαυτῆς τὰς πλευρὰς ἀναπτύσσει, καὶ τὰ αἵματα αὐτῆς στάζοντα ἐπὶ τὰ νεκρὰ σώματα τῶν νεοσσῶν ἐγείρει αὐτά. III. Οὕτω καὶ ὁ Κύριος ἐν τῷ Ἡσαΐᾳ εἶπεν· «υἱοὺς ἐγέννησα καὶ ὕψωσα, αὐτοὶ δέ με ἠθέτησαν» (Is 1,2 LXX). ἐγέννησεν ἡμᾶς ὁ δημιουργὸς πάσης κτίσεως, καὶ ἐτύψαμεν αὐτόν· πῶς οὖν ἐτύψαμεν; ἐλατρεύσαμεν τῇ κτίσει παρὰ τὸν κτίσαντα. ἀνελθὼν οὖν ἐπὶ τὸ ὕψωμα τοῦ σταυροῦ ὁ Σωτὴρ ἡμῶν καὶ ἀνοίξας τὴν ἑαυτοῦ πλευράν, ἔσταξε τὸ αἷμα καὶ τὸ ὕδωρ εἰς σωτηρίαν καὶ ζωὴν αἰώνιον· τὸ μὲν αἷμα διὰ τὸν εἰπόντα· «λαβὼν τὸ ποτήριον εὐλόγησε» (Mt 26,27), τὸ δὲ ὕδωρ ἐπὶ τὸ βάπτισμα τῆς μετανοίας. IV. Καλῶς οὖν ὁ Φυσιολόγος ἔλεξε περὶ τοῦ πελεκάνου.

I. Pěkně říká David: «Podobám se pelikánu v poušti» (Ž 102,7). II. Physiologus řekl o pelikánu, že miluje své děti nadevše. Když totiž vyseděl mláďata a ona trochu povyrostla, klovají rodiče do obličeje; i rodiče však klovají děti a zabijí je. Později je to ale rodičům líto a truchlí tři dny nad dětmi, které zabili. Třetího dne si jejich matka roztrhne hruď a její krev, která kape na mrtvá těla mláďat, je probudí opět k životu. III. Tak pravil i Pán u Izajáše: «Syny jsem zplodil a vyvýšil, ale vzepřeli se mi» (Iz 1,2). Stvořitel všeho stvoření nás zplodil a my jsme ho bili. Jak jsme ho bili? Sloužili jsme stvoření místo stvořiteli. Vystoupil nyní náš spasitel do výše kříže a otevřel svou hruď; kapala krev a voda ke spasení a životu věčnému: krev, neboť je řečeno: «vzal kalich a vzdal díky» (Mt 26,27), voda pak ke křtu pokání. IV. Pěkně tak mluvil Physiologus o pelikánu.

Physiologus 22: Περὶ μονοκέρωτος / O jednorožci

I. Ὁ Ψαλμὸς λέγει· «καὶ ὑψωθήσεται ὡς μονοκέρωτος τὸ κέρας μου» (Ps 91,11 LXX). II. ὁ Φυσιολόγος ἔλεξε περὶ τοῦ μονοκέρωτος ὅτι τοιαύτην φύσιν ἔχει· μικρὸν ζῷόν ἐστιν, ὅμοιον ἐρίφῳ, δριμύτατον δὲ σφόδρα· οὐ δύναται κυνηγὸς ἐγγίσαι αὐτό, διὰ τὸ ἰσχύειν αὐτὸ πολύ, ἓν δὲ κέρας ἔχει, μέσον τῆς κεφαλῆς αὑτοῦ. πῶς οὖν ἀγρεύεται; παρθένον ἁγνὴν [ἐστολισμένην] ῥίπτουσιν ἔμπροσθεν αὐτοῦ, καὶ ἅλλεται εἰς τὸν κόλπον αὐτῆς, καὶ ἡ παρθένος θηλάζει τὸ ζῷον, καὶ αἴρει αὐτὸ εἰς τὸ παλάτιον τῷ βασιλεῖ. III. Φέρεται οὖν τὸ ζῷον εἰς πρόσωπον τοῦ Σωτῆρος· «ἤγειρε γὰρ κέρας ἐν οἴκῳ Δαυὶδ τοῦ πατρὸς ἡμῶν» (Lc 1,69), καὶ κέρας σωτηρίας γέγονεν ἡμῖν. οὐκ ἠδυνήθησαν ἄγγελοι καὶ δυνάμεις αὐτὸν κρατῆσαι, ἀλλ’ ἐσκήνωσεν εἰς τὴν γαστέρα τῆς ἀληθοῦς ἁγνῆς Παρθένου Μαρίας, «καὶ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο, καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν» (Io 1,14).

I. Žalmista říká: «A vyvýšen bude můj roh jako jednorožce» (Ž 92,11). II. Physiologus řekl o jednorožci, že má následující vlastnost [physis/natura]: je to malé zvíře, podobné kozlíkovi, ale velmi divoké; lovec se mu nemůže přiblížit, protože je velmi silné; má jeden roh uprostřed své hlavy. Jak je tedy chyceno? Posadí před něj čistou (hezky oděnou) pannu a ono jí skočí do klína a ta panna kojí to zvíře a přinese je do paláce králi. III. Toto zvíře nese nyní obraz [tvář] spasitele: «A vzbudil roh z domu Davidova, našeho otce» (L 1,69) a stal se nám rohem spasení. Andělé a mocnosti ho nemohli přemoci, ale učinil si příbytek v lůně vpravdě čisté panny Marie, «a Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi» (J 1,14).]

Jak vidíme, mají obě kapitoly pevnou strukturu a totéž platí pro většinu ostatních kapitol Physiologu: Začínají tematickým citátem z Písma (I.) Starého zákona (zde Žalm 102,7 a 92,11 ve verzi LXX) a po něm následuje zpravidla přírodní pozorování (II.) uvedené slovy «ὁ Φυσιολόγος ἔλεξε περὶ [Physiologus řekl o]…» (zde o pelikánu, jednorožci), kde jsou popsány pro interpretaci důležité vlastnosti dotyčného zvířete (rostliny, kamene atd.). Po této historicko-přírodovědné části následuje vlastní alegorický výklad (III.), který je v některých pozdějších rukopisech dokonce nadepsán slovy «Ἑρμενεία (výklad)». Zde přichází poměrně často ke slovu Nový zákon jako klíč k alegorickému výkladu (zde Mt 26,27 a L 1,69, J 1,14 a další) a interpretace christologická (tak v obou případech i zde); lze však najít i výklad morální, vztažený na člověka (viz např. Physiologus 6) či alegorický, vztažený na ďábla (viz např. Physiologus 45). Kapitola je pak zpravidla uzavřena frází typu: «Καλῶς οὖν ὁ Φυσιολόγος ἔλεξε περὶ [Pěkně tak mluvil Physiologus o]…» (IV.), jako např. Physiologus 4.

Stavebními kameny jsou zde tedy skutečně výše uvedené prameny (zejm. LXX a NZ), ty však obsahují podobnou alegorickou interpretaci přírody pouze latentně (srov. např. Ž 19,2; Ř 1,20a nebo Mt 10,16) a to samé lze říci o židovské literatuře (Filon Alexandrijský, Aristeův list atd.). Jejich interpretační metoda vypadá totiž stejně nebo podobně pouze na první pohled: Filon Alexandrijský, Aristeas, Barnabáš a další, kteří zde s ohledem na symbolickou interpretaci zvířat často bývají uváděni jako vhodné paralely, vykládají s pomocí svých ‹přírodovědeckých› znalostí Písmo (LXX) a předmětem jejich interpretace je text. U našeho spisu je tomu přesně obráceně: Physiologus vykládá s pomocí Písma (LXX/NZ) přírodu a přírodní dění. V prvním případě je příroda paradigma výkladu, v druhém pak syntagma: Je-li v Novém zákoně Kristus «lvem» (Zj 5,5), odhaluje Physiologus ve lvu «Krista» (Physiologus 1). A jak poznamenává K. Alpers: «So wird also implicite die Natur zu einer Art Buch, in dem der Christ von Gott ‹lesen› kann, denn [Tak se příroda implicitně stává jakýmsi druhem knihy, ve které křesťan může ‹číst› o Bohu, neboť] omnis natura Deum loquitur [Hugo ze Sv. Viktora, Eruditio didascalica 6,5]».104

Je-li alegorický výklad Písma prvních křesťanských exegetů do určité míry produktem intertextuality Starého a Nového zákona,105 pak je alegorický výklad Physiologu produktem ‹intertextuality› Písma a přírody. Tato ‹intertextualita› je však možná pouze díky ‹Slovu›, které je v přírodě i Písmu totéž (J 1,1–3). Physiologus tak staví na výše popsaném onto-teologickém základě, tj. filozofickém systému středního platonismu a raně křesťanské teologii Logu. Nepřekvapí tedy, že nejbližší paralelu k interpretaci přírody raně křesťanského Physiologu najdeme právě u Plutarcha.106 Ve spise De Iside et Osiride, kde se zabývá legitimitou egyptského uctívání zvířat, můžeme číst následující:

[Egypťané uctívají] ἀσπίδα δὲ καὶ γαλῆν καὶ κάνθαρον, εἰκόνας τινὰς ἐν αὐτοῖς ἀμαυρὰς ὥσπερ ἐν σταγόσιν ἡλίου τῆς τῶν θεῶν δυνάμεως κατιδόντες [kobru, lasičku a chrobáka, protože v nich poznali nejasné obrazy bohů, tak jako lze v kapkách rosy vidět obrazy slunce]».107

Neboť stejně jako ve všem ostatních věcech v ‹chrámu tohoto světa›108 zanechal Bůh i ve zvířatech stopy svého božství, ony vestigia dei.

3. Závěr: Perspektivy husitské přirozené teologie

Na předchozích řádkách se mi snad částečně podařilo narýsovat ono slíbené křesťanské pokračování příběhu Božího zjevení ve stvoření resp. ukázat, jakým způsobem byl tento příběh v rámci raně křesťanské theologia naturalis dopsán či lépe řečeno rozepsán. Neboť platí-li na začátku řečené, totiž, že v Kristu jsme «nové stvoření» (2K 5,17), pak tím tento příběh Božího zjevení zcela jistě nekončí, ale spíše začíná. Některé otázky totiž stále ještě zůstávají a nemohly být v rámci tohoto příspěvku zodpovězeny, jako např. otázka zda «má příroda subjektivitu», kterou už v roce 1994 nastínil Z. Kučera,109 a jak je to v tomto ohledu se stvořením samotným, které «bylo vydáno marnosti – ne vlastní vinou, nýbrž tím, kdo je marnosti vydal» a kde trvá naděje «že i samo tvorstvo bude vysvobozeno z otroctví zániku a uvedeno do svobody a slávy dětí Božích» (Ř 8,20–21). Křesťanské teologii a vědě, která je touto teologií v okcidentu již po staletí formována,110 se zde podle mého názoru otevírají zcela nové možnosti přístupu k přírodě, Bohu a světu kolem nás a záleží pouze na nás, zda je využijeme. To platí tím spíše pro husitskou teologii, která je zde v mnoha ohledech teologií svobodnější a která, pokud zůstane věrná svým modernistickým počátkům, by zde mohla najít odvahu se chopit oné prorocké funkce, kterou teologie mezi ostatními vědami má, a dostát tak svému symbolu. Ve středověkých bestiářích má totiž husa pověst veskrze dobrou, poněvadž je ptákem natolik pozorným, že jeho bdělost zachránila svého času i Řím:

Anser vigilias noctis assiduitate clangoris testatur. Nullum autem animal ita odorem hominis sentit ut anser. Unde et clangore eius Gallorum ascensus in Capitolio deprehensus est. Unde Rabanus: Hec providos homines et erga custodiam suam bene vigilantes, significare potest.111

[THEOLOGICKÁ REVUE | THEOLOGICAL REVIEW 88.2 (2017): 189–211]

Obrázky
Obr. 1: «Král zvířat» na začátku latinské verze Physiologu. Physiologus Bernensis, © 2012 Burgerbibliothek Bern, Cod. 318, f. 7r (www.e-codices.unifr.ch).
Obr. 2: Pelikán. Starokatolický kostel Sv. Petra a Pavla v Bernu, Rathausgasse 2 (Fotografie: © 2011 P. Feenstra).
Jednorožec s pannou. Dům U Bílého jednorožce (U Kamenného beránka) v Praze, Staroměstské náměstí 17 (Fotografie: © 2016 B. Kindschi).
Bibliografie

K. ALPERS [DNP], Physiologus, in: Der Neue Pauly (DNP), ed. by H. Cancik u. H. Schneider (Antike), M. Landfester (Rezeptions- und Wissenschaftsgeschichte), vol. 9 (2000), 998–1000 / Brill Online 2013, http://www.paulyonline.brill.nl/entries/der-neue-pauly/physiologus-e924920.
— [TRE], Art. «Physiologus», in: TRE XXVI (1996), 596–602.
— [1984], Untersuchungen zum griechischen Physiologus und den Kyraniden, in: H. Reinitzer (Hg.), All Geschöpf ist Zung‘ und Mund. Beiträge aus dem Grenzbereich von Naturkunde und Theologie, Vestigia Bibliae 6, Hamburg 1984, 13–87.
J. ASSMANN [1997], Moses the Egyptian. The Memory of Egypt in Western Monotheism, Cambridge (MA)/London 1997.
M. BATTISTINI [2005], Symbols and Allegories in Art, Los Angeles 2005.
R. BAUCKHAM [2011], Living with Other Creatures. Green Exegesis and Theology, Waco (TX) 2011.
W. BERNARD [1990], Spätantike Dichtungstheorien. Untersuchungen zu Proklos, Herakleitos und Plutarch, Beiträge zur Altertumskunde 3, Stuttgart 1990.
D. BOYARIN [2016], The Word and Allegory; or, Origen on the jewish Question, in: Haselstein (2016), 31–66.
— [2010], Origen as Theorist of allegory: Alexandrian contexts, in: R. Copeland/P. T. Struck (eds.), Cambridge Companion to Allegory, Cambridge 2010, 39–54.
H. BRINKMANN [1980], Mittelalterliche Hermeneutik, Tübingen 1980.
J. L. BORGE [2002], The Book of Imaginary Beings, London 2002.
K. BRODERSEN (ed.) [2008], Aristeas. Der König und die Bibel (Griechisch/Deutsch), Stuttgart 2008.
J. CASSIAN [2014], Unterredungen mit den Vätern/Collationes patrum II. Collationes 11 bis 17, ed. by G. Ziegler, Quellen der Spiritualität 9, Münsterschwarzach 2014.
M. J. CURLEY [2009], Physiologus. A Medieval Book of Nature Lore, Chicago/London (1979) ²2009.
L. A. CORNUTUS [2009], Die griechischen Götter. Ein Überblick über Namen, Bilder und Deutungen, ed. by H.-G. Nesselrath, SAPERE XIV, Tübingen 2009.
J. DANIÉLOU [1958], Philon d’ Alexandrie, Paris 1958.
— [1946], Traversée de la Mer Rouge et Baptême aux premiers siècles, RSR 33 (1946), 402–30.
DANTE [1966], Dante Alighieri. Il Convivio, ed. by Maria Simonelli, Bologna 1966.
D. DAWSON [1992], Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria, Oxford 1992.
M. EBNER/B. HEININGER [2005], Exegese des Neuen Testaments. Ein Arbeitsbuch für Lehre und Praxis, UTB 2677, Paderborn et al. 2005.
U. ECO [2010], Lector in fabula. Role čtenáře aneb Interpretační kooperace v narativních textech, Praha 2010.
— [2007], Umění a krása ve středověké estetice, Praha 2007.
H.-G. GADAMER [GW], Gesammelte Werke I. Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1990.
Z. GARSKÝ [2012], Das Wirken Jesu in Galiläa bei Johannes. Eine strukturale Analyse der Intertextualität des vierten Evangeliums mit den Synoptikern, WUNT II/325, Tübingen 2012.
O. GOLDWASSER [1995], From Icon to Metaphor. Studies in the Semiotics of the Hieroglyphs, Orbis Biblicus et Orientalis 142, Göttingen 1995.
L. GOPPELT [1939], Typos. Die typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen, Beiträge zur Förderung christlicher Theologie II/43, Gütersloh 1939.
— [RGG³], Art. «Allegorie II», in: RGG³, Bd. 1, 239–240.
H. GÖRGEMANNS (ed.) [2009], Plutarch. Drei religionsphilosophische Schriften, übers. u. hrsg. von H. Görgemanns unter Mitarbeit von R. Feldmeier und J. Assmann, Düsseldorf/Zürich (2003) ²2009.
R. M. GRANT [1999], Early Christians and Animals, London/New York 1999.
C. A. GREGORY [1909], Textkritik des Neuen Testaments, Leipzig 1909.
D. GRUMETT [2011], Animals in Christian Theology, Religion Compas 5.10 (2011), 579–588.
L. HAGELBERG [BNP], Physiologus, in: Brill’s New Pauly (BNP), Supplements I, Volume 2: Dictionary of Greek and Latin Authors and Texts, hrsg. v. B. Egger in Zusammenarbeit mit M. Landfester, Brill Online 2013, http://www.paulyonline.brill.nl/entries/brill-s-new-pauly-supplements-i-2/physiologus-COM_0173.
U. HASELSTEIN (ed.) [2016], Allegorie. DFG-Symposion 2014, Berlin/Boston 2016.
D. HASSIG [1995], Medieval Bestiaries. Text, Image, Ideology, Cambridge et al. 1995.
W. HAUG (ed.) [1979], Formen und Funktionen der Allegorie. Symposion Wolfenbüttel 1978, Stuttgart 1979.
N. HENKEL [1976], Studien zum Physiologus im Mittelalter, HGF.NF 38, Tübingen 1976.
V. HENNING DRECOLL [2005], ‹Quasi legens magnum quendam librum naturae rerum› (Augustinus, C. Faust. 32:20). The Origin of the Combination Liber Naturae in Augustine and Chrysostomus, in: Vanderjagt/Berkel (2005), 35–48.
E. HÖLTER [2002], «Der Dichter der Hölle und des Exils». Historische und systematische Profile der deutschsprachigen Dante-Rezeption, Würzburg 2002.
R. HIRSCH-LUIPOLD/H. GÖRGEMANNS/M. V. ALBRECHT (eds.) [2009a], unter Mitarbeit v. T. Thum, Religiöse Philosophie und philosophische Religion der frühen Kaiserzeit. Literaturgeschichtliche Perspektiven (Ratio Religionis Studien I), STAC 51, Tübingen 2009.
R. HIRSCH-LUIPOLD [2009b], Die religiös-philosophische Literatur der frühen Kaiserzeit und das Neue Testament, in: 2009a, 117–146.
— (ed.) [2005a], Gott und die Götter bei Plutarch. Götterbilder – Gottesbilder – Weltbilder, RGVV 54, Berlin/New York 2005.
— [2005b], Der eine Gott bei Philon von Alexandrien und Plutarch, in: 2005a, 141–168.
F. HOMMEL [1877], Die aethiopische Uebersetzung des Physiologus, Leipzig 1877.
G. HUMMEL (ed.) [1994], Natural theology versus theology of nature? Tillich’s thinking as impetus for a discourse among theology, philosophy, and natural sciences. The IVth International Paul Tillich Symposium, held in Frankfurt/Main 1992 / Natürliche Theologie versus Theologie der Natur? Tillichs Denken als Anstoss zum Gespräch zwischen Theologie, Philosophie und Naturwissenschaft. Beiträge des IV. Internationalen Paul-Tillich-Symposions in Frankfurt/Main 1992, Berlin/New York 1994.
J. HUIZINGA [2015], Herbst des Mittelalters, Stuttgart 2015.
H. CHADWICK [1998], Pagane und christliche Allegorese. Activa und Passiva im antiken Umgang mit der Bibel, Hans-Lietzmann-Vorlesungen 3, Berlin/New York 1998.
J. IMORDE [RGG], Art. «Physiologus», in: RGG4, vol. 6, 1330.
A. JÜLICHER [1899], Gleichnisreden I: Die Gleichnisreden Jesu im allgemeinen, Tübingen (1886/1888) [2]1899.
D. KAIMAKIS [1974], Der Physiologos nach der ersten Redaktion, Beiträge zur klassischen Philologie 63, Meisenhain am Glan 1974.
C. KANNENGIESSER (ed.) [2006], Handbook of Patristic Exegesis, Bd. 1–2, The Bible in Ancient Christianity 1, Leiden/Boston 2006.
Z. KINDSCHI GARSKÝ [2016], Das ‹Evangelium der Natur›. Der Phyiologus als Quelle der abendländischen Symbolik und Theologie, in: KGS Forum 27 (2016).
H.-J. KLAUCK [2008], Die apokryphe Bibel. Ein anderer Zugang zum frühen Christentum, Tübingen 2008.
— [1986], Allegorie und Allegorese in synoptischen Gleichnistexten, NTA.NF 13, (1978) 21986.
— [RGG], Art. «Allegorie/Allegorese III», in: RGG4, vol. 1, 305–306.
D. KONSTAN/I. RAMELLI [EBR], Art. «Allegory. I. Greco-Roman Antiquity», in: Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR), vol. 1, 780–785.
T. KOUREMENOS [2006], The Derveni Papyrus, Studi e testi per il corpus dei papiri filosofici greci e latini 13, Florenz 2006.
—/G. PARÁSSOGLOU/K. TSANTSANOGLOU (Hgg.) [2006], The Derveni Papyrus, STCPF 13, Firenze 2006.
Z. KUČERA [1994], Hat die Natur eine Subjektivität?, in: Hummel (1994), 58–64.
J. L. KUGEL [2007], How to Read the Bible. A Guide to Scripture, Then and Now, New York 2007.
— [1998], Traditions of the Bible. A Guide to the Bible as it Was at the Start of the Common Era, Cambridge 1998.
G. Kurz [2009], Metapher, Allegorie, Symbol, Göttingen (1982) 62009.
D. LANZINGER [2016], Ein «unerträgliches philologisches Possenspiel»? Paulinische Schriftverwendung im Kontext antiker Allegorese, NTOA 112, Göttingen 2016.
F. LAUCHERT [1889], Geschichte des Physiologus, Strassburg 1889.
A. LINDEMANN/H. PAULSEN (eds.) [1992], Die Apostolischen Väter (Griechisch/Deutsch), Tübingen 1992.
V. O. LOBSIEN [2016], Topopoetik der Herrschaft. Allegorische Ökonomien bei Spenser und Shakespeare, in: Haselstein (2016), 382–413.
H. DE LUBAC [2014], Typologie, Allegorie, geistiger Sinn. Studien zur Geschichte der christlichen Schriftauslegung, hrsg. v. R. Voderholzer, Theologia romanica XXIII, Freiburg (1999) ³2014.
— [2007], History and Spirit. The Understanding of Scripture according to Origen, San Francisco 2007.
— [1998], Medieval Exegesis. The Four Senses of Scripture, Bd. I–II, Grand Rapids 1998–2000.
LSJ [1996], A Greek-English Lexicon, hrsg. v. H. G. Liddell/R. Scott/H. S. Jones, Oxford (1940) 61996.
J. MÁNEK [1952], Apoštol Pavel, Praha 1952.
P. W. MARTENS [2008], Revisiting the Allegory/Typology Distinction: The Case of Origen, Journal of Early Christian Studies 16.3 (2008), 283–317.
D. B. MARTIN [2008], Pedagogy of the Bible. An Analysis and Proposal, Louisville et al. 2008.
M. M. MITCHELL, [EBRa], Art. «Allegory. III. New Testament», in: Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR), vol. 1, 793–796.
— [EBRb], Art. «Allegory. IV. Christianity A.–B.», in: Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR), vol. 1, 796–800.
L. MÖLLER (ed.) [2008], Die Enzyklopädie des Isidor von Sevilla, Wiesbaden 2008.
D. OFFERMANNS [1966], Der Physiologus nach den Handschriften G und M, Beiträge zur klassischen Philologie 22, Meisenheim am Glan 1966.
J. O’KEEFE [EBR], Art. «Alexandrian Exegesis», in: Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR), vol. 1, 763–767.
J. PÉPIN [1958], Mythe et allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, Philosophie de l’esprit, Paris 1958.
B. E. PERRY [1941], Art. «Physiologus», in: RE XX.1 (1941), 1074–1129.
—, Rezensionsartikel «Physiologus, ed. F. Sbordone. Milan 1936», AJP 58.4 (1937), 488–496.
E. PETERS [1898], Der griechische Physiologus und seine orientalischen Übersetzungen, Berlin 1898.
E. PETERSON [1959], Die Spiritualität des griechischen Physiologos, in: Frühkirche, Judentum und Gnosis. Studien und Untersuchungen, Rom u.a. 1959, 236–253 [= Byzantinische Zeitschrift 47 (1954), 60–72].
J. B. PITRA [1855], Spicilegium Solesmense III, Paris 1855.
P. POKORNÝ [2005], Hermeneutika jako teorie porozumění od základních otázek jazyka k výkladu bible, Praha 2005.
C. PONCE DE LEON [1587], Sancti patris nostri Epiphanii Episcopi Constantiæ Cypri ad Physiologum, Roma 1587.
I. RAMELLI [EBR], Art. «Allegory. II. Judaism», in: Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR), vol. 1, 785–793.
M. REISER [2007], Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift. Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese und Hermeneutik, WUNT 217, Tübingen 2007.
P. RICŒUR [1993], Život, pravda, symbol, Praha 1993.
R. RIEDINGER [1977], Rezensionsartikel «D. Kaimakis, Der Physiologos nach der ersten Redaktion», Byzantinische Zeitschrift 70.1 (1977), 109–112.
— [1973], Der Physiologos und Klemens von Alexandreia, Byzantinische Zeitschrift 66.2 (1973), 273–307.
F. SBORDONE [1936], Physiologus, Milano et al. (1936) 1991.
F. SCHLEGEL [KA], Friedrich Schlegel. Kritische Ausgabe seiner Werke, hrsg. v. E. Behler, Paderborn 1958.
— [SW], Sämtliche Werke, Wien 1822.
F. SCHLEIERMACHER [1800], Monologen. Eine Neujahrsgabe, Berlin 1800.
H. SCHMIDT/M. SCHMIDT [2007], Die vergessene Bildersprache christlicher Kunst. Ein Führer zum Verständnis der Tier-, Engel- und Mariensymbolik, München 2007.
W. SCHNEEMELCHER (ed.) [1999], Neutestamentliche Apokryphen I. Evangelien, Tübingen (1990) 61999; Neutestamentliche Apokryphen II. Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen (1997) 61999.
H. SCHNEIDER [RAC], Art. «Physiologus», Reallexikon für Antike und Christentum (RAC), vol. 27, 722–743.
— [2002a], Rezensionsartikel «Physiologus, Griechisch / Deutsch, übersetzt und herausgegeben von Otto Schönberger, Stuttgart 2001 (Reclam)», in: Göttinger Forum für Altertumswissenschaft 5 (2002), 1019–1034, <http://www.gfa.d-r.de/5-02/schneider.pdf>.
— [2002b], Das Ibis-Kapitel im Physiologus, Vigiliae Christianae 56 (2002), 151–164.
— [2002c], Art. «Physiologus», 3LACL (2002), 581.
O. SCHÖNBERGER [2001], Physiologus (Griechisch/Deutsch), Reclam 18124, Stuttgart 2001.
A. SCOTT [1998], The Date of the Physiologus, Vigiliae Christianae 52/4 (1998), 430–441.
F. H. A. SCRIVENER [1893], Adversaria Critica Sacra, Cambridge 1893.
O. SEEL [1960], Der Physiologus, Zürich/Stuttgart 1960.
D. SELDEN [2014], The Crossing Out of Egypt. Introductory Essay, in: Haselstein (2016), 3–30.
G. SELLIN [1978], Allegorie und »Gleichnis«. Zur Formenlehre der synoptischen Gleichnisse, in: ZThK 75 (1978), 281–335.
—/D. Sänger [2011], Allegorie – Metapher – Mythos – Schrift. Beiträge zur religiösen Sprache im Neuen Testament und in seiner Umwelt, NTOA 90, Göttingen 2011.
Ch. VON STEIGER/O. HOMBURGER (eds.) [1964], Physiologus Bernensis. Voll-Faksimile-Ausgabe des Codex Bongarsianus 318 der Burgerbibliothek Bern, Basel 1964. Online: Physiologus Bernensis, Cod. 318, Burgerbibliothek Bern, http://www.e-codices.unifr.ch/en/list/one/bbb/0318, redigiert und ergänzt von F. Mittenhuber, http://www.e-codices.unifr.ch/en/description/bbb/0318 [Juni 2012].
S. N. SVENDSEN [2009], Allegory Transformed. The Appropriation of Philonic Hermeneutics in the Letter to the Hebrews, WUNT II/269, Tübingen 2009.
D. TONZAR [2005], ThDr. Karel Farský a interdisciplinární dialog počátku 20. století. Novodobá husitská teologie a její «přirozená teologie», in: K. Beneš/T. Machula (eds.), Stav dialogu přírodovědců s teology: témata – osobnosti – instituce, České Budějovice 2005.
K. J. TORJESEN [1986], Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen’s Exegesis, Patristische Texte und Studien 28, Berlin/New York 1986.
U. TREU [LThK], Art. «Physiologus», in: 3LThK 8 (1999), 276f.
— [LACL], Art. «Physiologus», in: LACL (1998), 506f.
— [1998], Physiologus. Naturkunde in frühchristlicher Deutung, (Berlin 1981) Hanau ³1998.
— [1966], Zur Datierung des Physiologus, ZNTW 57.1–2 (1966), 101–104.
— [1959], »Otterngezücht«. Ein patristischer Beitrag zur Quellenkunde des Physiologus, ZNTW 50 (1959), 113–122.
A. VANDERJAGT/K. V. BERKEL (eds.) [2005], The Book of Nature in Antiquity and the Middle Ages, Groningen Studies in Cultural Change 16, Leuven et al. 2005.
A. VERMEILLE [2006], Physiologus. De l’Orient à l’Occident. Un patchwork multiculturel au service de l’Écriture, Neuchâtel 2006.
R. VODERHOLZER [2013], Offenbarung, Tradition und Schriftauslegung. Bausteine zu einer christlichen Bibelhermeneutik, Regensburg 2013.
P. VOPĚNKA [2001], Úhelný kámen evropské vzdělanosti a moci. Souborné vydání Rozprav s geometrií, Praha 2001.
M. WELLMANN [1930], Der Physiologos. Eine religionsgeschichtlich-naturwissenschaftliche Untersuchung, Philologus. Supplementband XXII/1, Leipzig 1930.
R. L. WILKEN [2005], The Inevitability of Allegory, in: Gregorianum 86 (2005), 742–753.
— [1998], In Defense of Allegory, in: Modern Theology 14/2 (1998), 197–212.
H. WOODRUFF [1930], The Physiologus of Bern: A Survival of Alexandrian Style in a Ninth Century Manuscript, The Art Bulletin 12.3 (1930), 226–253.
A. ZUCKER [2004], Physiologos. Le bestiaire des bestiaires, Grenoble 2004.
ZV [2014], Základy víry Církve československé husitské se Stručným komentářem, Praha (1971) 2014.

Poznámky
  1. ZV (2014), 141.
  2. Srov. Tonzar (2005).
  3. Augustin, De civitate Dei, XI,6: «[…] procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore».
  4. ZV (2014), 6.
  5. Např. v rámci tzv. ‹zelené teologie›, viz Bauckham (2011).
  6. 2K 5,17: «ὥστε εἴ τις ἐν Χριστῷ, καινὴ κτίσις· τὰ ἀρχαῖα παρῆλθεν, ἰδοὺ γέγονεν καινά. [Kdo je v Kristu, je nové stvoření. Co je staré, pominulo, hle, je tu nové!]».
  7. L 24,32: «οὐχὶ ἡ καρδία ἡμῶν καιομένη ἦν ἐν ἡμῖν ὡς ἐλάλει ἡμῖν ἐν τῇ ὁδῷ, ὡς διήνοιγεν ἡμῖν τὰς γραφάς; [Což nám srdce nehořelo, když s námi na cestě mluvil a otvíral nám Písma?]»
  8. Pro některé křesťanské církve může být dokonce odpověď, zda se jedná o teologii biblickou či pozdější, informací teologicky zásadní a normativní.
  9. Art. «Natürliche Theologie. I. Religionsgeschichtlich», RGG4, vol. 6, 120.
  10. I když trochu jinak, než jak uvádí RGG4, viz Henning Drecoll (2005).
  11. Schleiermacher (1800), 5–6.
  12. O’Keefe (EBR).
  13. Srov. Eco (2007) a Huizinga (2015).
  14. Podrobně viz Brinkmann (1980) a de Lubac (1998).
  15. Viz Cassian (2014), Colationes patrum 14.8.
  16. Dante (1966), k recepci viz Hölter (2002).
  17. Schlegel (KA) XVIII, 347, č. 315.
  18. Schlegel (SW) II, 127.
  19. Podrobně viz Reiser (2007) nebo Kugel (1998, 2007). Výtky vůči alegorii lze samozřejmě najít už u německých reformátorů, alegorie zůstává však exegetickou metodou, jak dokládá např. Lutherův komentář k Janovu evangeliu, viz Garský (2012), 191.
  20. K tomu podrobně Gadamer (GW), (76–87) 84ff. Zde sehrál negativní roli i vzestup moderního pojetí symbolu (Goethe); viz Klauck (1986), (132–139) 133: «Man kann es als Ironie der Geistesgeschichte betrachten, daß ausgerechnet der Symbolbegriff dazu herhalten muß, die Emanzipation der Kunst theoretisch zu fassen und sprachlich zu beschreiben».
  21. V římsko-katolické exegezi se stále ještě jedná o legitimní metodu výkladu Písma, viz Katechismus katolické církve (KKC) III.109–119.
  22. Srov. Reiser (2007), 1–38.
  23. Jülicher (1899), 50.
  24. Srov. Klauck (1986, RGG).
  25. Viz např. Kannengiesser (2006).
  26. K pojmu typologie viz Goppelt (1939). Tento pojem je v exegezi užíván dodnes a sice bez ohledu na kritiku H. de Lubaca, který již roku 1947 podle mě přesvědčivě doložil, že se jedná o terminologii moderní, kterou nelze v rámci raně křesťanské exegeze uplatnit (podrobně viz Martens 2008).
  27. Reiser (2007) 99: «Im besten Fall läßt man noch die Typologie als biblisch sanktioniert gelten».
  28. I zde existují samozřejmě výjimky a dokonce i hlasy, jež volají po rehabilitaci alegorie (Wilken 1998). K alegorické exegezi viz např. Reiser (2007), Kugel (1998, 2007) nebo Garský (2012). V české exegetické literatuře viz např. Pokorný (2005), 144–148.
  29. Reiser (2007), 99.
  30. Pojmem «alegoreze» zde označuji alegorickou exegezi, viz Garský (2012), 25.
  31. Viz např. Klauck (1986).
  32. Srov. Mánek (1952), 14: «Allegorická exegese bývá chybně hodnocena. Soudí se totiž, že v ní jde o volné výtvory, nekontrolovatelné rozumem. Ale už sama skutečnost, že ji užíval Filon Alexandrijský by měla varovat před uvedeným nekritickým hodnocením. Ve skutečnosti byla allegorická exegese pro prorocké a tvůrčí duchy jedinou cestou, kterou bylo možno se dostat ze zajetí litery».
  33. Viz sborníky Haug (1979) a Haselstein (2016).
  34. Art. «Allegorie/Allegorese. IV. Kirchengeschichtlich», RGG4, vol. 1, 306.
  35. Viz již Mánek (1952), 14: «Se Septuagintou přebírá Pavel leckdy i způsob výkladu, jakým se k Písmu blížil diasporní, řecky mluvící hebrejský svět. Pavel užívá i tam allegorické exegese, která byla domovem hellenismu. Židé ji odtud převzali, poněvadž ji potřebovali, neboť̌ jim umožňovala dostat se nad literu Písma, osvobodit se z otroctví písmen».
  36. Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR) zde podává obraz lepší a je ji v tomto ohledu možno na rozdíl od RGG4 doporučit.
  37. Selden (2016), 10, dále viz i Goldwasser (1995).
  38. Viz Kouremenos (2006) a kritické vydání papyru Kouremenos/Parássoglou/Tsantsanoglou (2006).
  39. Ricœur (1993) 189: «Je to ve vlastním slova smyslu alegorická funkce řeči: ALLA AGOREUEIN = říkat (tím, že říkám jednu věc) něco jiného».
  40. Viz např. de Lubac (2014), 343–391.
  41. Srov. Thesaurus Linguae Graecae (TLG), http://stephanus.tlg.uci.edu.
  42. Plutarch, Quomodo adolescens poetas audire debeat, 19E.
  43. Viz Lanzinger (2016), 200ff.
  44. Ga 4,22–24: «Čteme tam, že Abraham měl dva syny, jednoho z otrokyně a druhého ze ženy svobodné. Ten z otrokyně se narodil jen z vůle člověka, ten ze svobodné podle zaslíbení. Je to řečeno obrazně [alegoricky]. Ty dvě ženy jsou dvě smlouvy…».
  45. Gen. homil. 6,1: «Kdo chce tento příběh slyšet a rozumět mu pouze v doslovném smyslu, nechť poslouchá kázání raději u židů než u křesťanů. Kdo chce však být učedníkem Kristovým a Pavlovým, nechť slyší, že tento říká, že ‹zákon je duchovní› (Ř 7,14) a zvěstuje, že tomu, co je o Abrahamovi, jeho ženách a synech, vyprávěno, je potřeba rozumět alegoricky»; podobně např. i ve 3,5: «… allegorias nostras, quas Paulus docuit [… našim alegoriím, které učil Pavel]».
  46. Dawson (1992).
  47. Adversus Marcionem IV,17,12.
  48. Pozdější ‹čtverý smysl Písma› (poprvé doložen u Cassiana v Collationes patrum, 14.8) vyplývá z dalšího členění ‹duchovního smyslu› na tropologický, alegorický a anagogický, viz de Lubac (2014).
  49. LSJ (1996).
  50. Srov. Voderholzer (2013) 134: «Allegorische Auslegung im christlichen Kontext bedeutet nicht die Leugnung der Geschichte, sondern ihre Durchleuchtung auf ihren tieferen Sinn hin», dále viz de Lubac (1998, 2014). Obecně k problému «dvojího smyslu» viz i Ricœur (1993), (188–202) 189: «Označuji tím i jistý účinek smyslu, na jehož základě určitý výraz, jehož rozměry mohou být různé, znamená vedle jedné věci zároveň i něco jiného, aniž proto přestává znamenat věc první».
  51. Kurz (2009), Metapher, 35f.
  52. Viz např. Garský (2012), 26–27: «Dies kann man noch am folgenden Beispiel verdeutlichen: In der Hirtenrede von Joh 10 wird der Ausdruck |Jesus| syntaktisch mit |Hirte| verknüpft und die Bedeutungen von ‹Jesus› und ‹Hirte› verschmelzen in einer ‹Jesus Hirte› Metapher. […] Wenn man dagegen in dem barmherzigen |Samariter| in Lk 10,25–37 auch ‹Jesus› erkennt, geschieht dies nicht aufgrund einer metaphorischen Verknüpfung, sondern aufgrund einer intertextuellen Verknüpfung und der intertextuellen Lektüre auf der Folie von Joh 8,48. Die Bedeutungen von ‹Samariter› und ‹Jesus› verschmelzen in diesem Fall nicht […]. Vielmehr bekommt der Ausdruck |Samariter| noch die allegorische Bedeutung ‹Jesus›».
  53. K pojmu kulturní encyklopedie viz Eco (2010), zejména 85–105; intertextualita patří samozřejmě do kulturní encyklopedie také.
  54. Viz např. Battistini (2005).
  55. Srov. Schmidt/Schmidt (2007), 93f.
  56. Physiologus 4.
  57. Srov. Boyarin (2016), 48: «In the Incarnation, the Logos ‹offered himself to be known›, in a way, I would add, that nothing but a physical body and voice can be known».
  58. Lobsien (2016), 389: «Die Inkarnation ist gleichsam die Ur-Allegorie; in den Worten des Prologs zum Johannes-Evangelium: ‹Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt, und wir haben seine Herrlichkeit gesehen› (Joh 1,14).»
  59. Torjesen (1986), 115.
  60. Boyarin (2010), 39.
  61. Boyarin (2010), 46.
  62. Hirsch-Luipold (2005b), 159.
  63. Plutarch, De tranquillitate animi 20,477C: «Neboť svět je nejsvatější a bohu nejhodnější chrám. Do něj je člověk skrze narození uveden, ne, aby spatřoval díla lidské ruky a nepohyblivé obrazy boží, ale aby spatřoval ony vnímatelné smysly, které božský duch stvořil jako obrazy neviditelného, jak říká Platon, do kterých vložil počátek života a pohybu».
  64. Hirsch-Luipold (2005b), 159.
  65. Srov. např. Martens (2008), 310–312, k Origenovi: «Origen can insist (1) upon the principle of similitude, that there be a likeness between the literal and nonliteral referent. […] (2) such an interpretation must proceed in accordance with the ecclesiastical rule. […] Another guideline (3) for discovering the nonliteral meaning of a passage is to attend to the etymological significance of a term. […] Many nonliteral interpretations of scriptural passages also take their cue (4) from other passages in Scripture – ‹interpreting Scripture with Scripture›. […] Yet perhaps the most frequently mentioned guideline for nonliteral interpretation (5) is to follow the precedent of previous allegorical interpretations set by authoritative exegetes, Paul in particular».
  66. Martens (2008), 310.
  67. Srov. Hirsch-Luipold (2009b), 133: «Klemens von Alexandria bringt diese Sicht in einer hermeneutischen Passage in den Stromateis auf den Begriff, wenn er über den νόμος sagt, auch wenn dieser nur ein Bild und Schatten der Wahrheit sei, so sei er eben tatsächlich ein Schatten (d.h. er macht wirklich – wenn auch nur in Umrissen – etwas vom Wesen der Wahrheit sichtbar)».
  68. J 16,13: «ὅταν δὲ ἔλθῃ ἐκεῖνος, τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας, ὁδηγήσει ὑμᾶς ἐν τῇ ἀληθείᾳ πάσῃ· οὐ γὰρ λαλήσει ἀφ᾿ ἑαυτοῦ, ἀλλ᾿ ὅσα ἀκούσει λαλήσει καὶ τὰ ἐρχόμενα ἀναγγελεῖ ὑμῖν [Jakmile však přijde on, Duch pravdy, uvede vás do veškeré pravdy, neboť nebude mluvit sám ze sebe, ale bude mluvit, co uslyší…]». Metodicky to znamená, že tzv. alegorický/duchovní smysl nemůže protiřečit (jinde v Písmu zvěstovanému) smyslu literárnímu, neboť Písmo samo je inkarnací Logu.
  69. LSJ (1996).
  70. K dataci podrobně viz Alpers (TRE), 598 a Schneider (RAC), 729–730.
  71. Pro egyptský původ svědčí mimo jiné užívání koptských jmen měsíců (Physiologus 7), egyptská fauna (Physiologus 26) nebo egyptská etymologie, jež stojí např. na pozadí alegorického výkladu druhé vlastnosti lva (Physiologus 1; srov. Alpers 1984, 53).
  72. Přehled viz Hagelberg (BNP). Nejznámější latinskou verzí je Physiologus Bernensis (Cod. 318 Burgerbibliothek Bern) ca z roku 830 n.l. (obr. 1), který je nejstarší ilustrovanou verzí Physiologu a nese «a few traces of the illusionism of early Alexandrian painting» (Woodruff 1930, 242). Digitalizovaná verze rukopisu je přístupná online ve Virtual Manuscript Library of Switzerland (e-codices) na http://www.e-codices.unifr.ch/de/list/one/bbb/0318.
  73. Sbordone (1936), 1–145.
  74. Srov. Alpers (1984).
  75. Alpers 1984, 46.
  76. Grumett (2011), 582.
  77. Srov. Treu (1981), 112–113: «[Der Physiologus ist] den klassischen Philologen kaum bekannt. Ihnen war der Inhalt zu abstrus und der Stil zu schlecht, so daß sie ihn, von wenigen Ausnahmen abgesehen, einfach übersahen. Die Theologen kannten ihn nicht, weil seine theologischen Aussagen zu unbedeutend waren». K deziderátům bádání viz Riedinger (1977), 112. Některým z nich se nyní věnuje náš projekt «Das ‹Evangelium der Natur›. Der griechische Physiologus und die Wurzeln der frühchristlichen Naturdeutung (The ‹Gospel of Nature›: The Greek Physiologus and the Roots of Early Christian Interpretation of Nature)» pod vedením R. Hirsch-Luipolda na univerzitě v Bernu financovaný Švýcarským národním fondem (SNF), podrobněji viz http://www.physiologus.unibe.ch.
  78. Klauck (2008), 100. I zde existují samozřejmě výjimky, viz např. Grant (1999), 44–72, který tématu «Alexandrians and the Physiologus» věnuje celou kapitolu včetně překladu.
  79. Německy: Peters (1898), Seel (1960), Treu (1981) a Schönberger (2001); anglicky: Grant (1999), Curley (1979/22009); francouzsky: Zucker (2004).
  80. Assmann (1997), 215–218.
  81. Srov. Perry (1941) a Alpers (TRE).
  82. Viz např. Borge (2002).
  83. K jednotlivým redakcím viz Sbordone (1936), IX–CXIX. První redakce (redactio prima) je datována obvykle do 2.–3. stol., druhá (redactio secunda quae vocatur Byzantina) do 5.–6. stol. a třetí (redactio tertia quae vocatur pseudo-Basiliana) do 10.–11. stol. n.l. Grafický přehled zde nabízí Vermeille (2006), II–VII.
  84. F. Sbordone (1936/21991), recenze viz Perry (1937).
  85. Připravováno je však vydání Physiologu v rámci edice Fontes Christiani, viz Schneider (2002b), 151.
  86. Lauchert (1889), 66.
  87. Viz Henkel (1976) nebo Hassig (1995).
  88. Möller (2008).
  89. Seel (1966), 62.
  90. Titulek anglického vydání Physiologu «Physiologus. A Medieval Book of Nature Lore» (Curley 1979/22009) je v tomto případě příznačný.
  91. Srov. Alpers (TRE/DNP), Treu (LThK), Imorde (RGG) a Schneider (RAC).
  92. Tak ale již Hommel (1877) a Lauchert (1889), viz Lauchert 1889, 65.
  93. I zde již Lauchert (1889), 46–48.
  94. Srov. Wellmann (1930), 1: «Es ist merkwürdig, daß ein inhaltlich so unbedeutendes, den geistigen Niedergang deutlich widerspiegelndes Büchlein […] in der Weltliteratur eine so hervorragende Rolle hat spielen können.»
  95. Wellmann (1930), 11. K pozdní dataci se kloní také Scott (1998), 441 a Treu (1959), 117, která zde však není konzistentní (srov. Treu 1966, 103).
  96. Wellmann (1930), 112ff.
  97. Alpers (1984).
  98. Srov. Alpers (1984), 39: «Man muß sich die Frage vorlegen, weshalb die Exegeten bisher daran gehindert worden sind, die hier vorgetragene – wie mir scheint, in sich schlüssige und eigentlich einfache – Entstehungsgeschichte der für die gesamte Kunst- und Kulturgeschichte so bedeutsamen und folgereichen Einhorn-Erzählung des Physiologus zu finden.»
  99. University of Michigan MA 19 z 12. stol. n.l. (vyobrazení viz The Center for the Study of New Testaments Manuscripts, http://www.csntm.org). Fragment zmiňují také Scrivener (1893) a Gregory (1909) aniž by v něm však rozpoznali Physiologus. Fragment byl prezentován Z. Garským na kolokviu «Das Neue Testament im hellenistischen Kulturraum» 27. října 2012 v Bernu.
  100. Lauchert (1889), 1.
  101. Alpers (TRE), 598.
  102. Alpers (DNP) 2013.
  103. Srov. Garský (2012a), 87–95.
  104. Alpers (1984), 46.
  105. Podrobně viz Garský (2012); srov. i Eco (2007), 85: «Starý zákon je obrazem Nového zákona, je jeho literou a Nový zákon je duší této litery, tedy – ze sémiotického hlediska – Starý zákon je rétorickým výrazem, jehož obsahem je Nový zákon».
  106. Srov. Görgemanns/Feldmeier/Assmann (2009), 349 (De Iside et Osiride, 381B): «Es deutet sich damit eine symbolische Sicht der Natur an, wie sie sich in der spätantiken Schrift Physiologus und in den mittelalterlichen Tierbüchern, den Bestiarien, entfaltet hat.» Podobně Curley (2009), xi–xii: «Among the ancients, however, it is to Plutarch’s treatise On Isis and Osiris that we must turn to find the first explicit association of animal symbolism with theological speculation.»
  107. De Iside et Osiride, 381A.
  108. Plutarch, De tranquillitate animi, 20,477C, viz výše.
  109. Viz Kučera (1994), 62–63: «An dieser Stelle läßt sich die oben erwähnte Position des Personalismus erweitern und eine Brücke schlagen zu einem Mensch, Mitkreatur und Mitwelt umfassenden Verstehen. Schon Martin Buber hat im ‹Nachwort› (1957) zu seiner berühmten Schrift ‹Ich und Du› (1923) festgestellt, daß die Tiere an der Schwelle zur Sprache stehen, daß uns auch ‹Wesen und Dinge der Natur … eine Art Gegenseitigkeit gewähren›. Wenn wir konsequent fortfahren, heißt das: Es gibt eine Blumensprache; die Wälder, die Flüsse sprechen; die Berge sprechen zum Menschen und Meer und Wind und Sturm schreien. Da muß ein Mensch hören. Dies meine ich konkret: Ein Geigenbauer, der die Stimme eines Baumes hört, hört schon die Stimme der zukünftigen Geige. Michelangelo hat in einem Marmorstein schon die Statue von David reden hören. Die Ökologen wissen, daß die Täler und Gebirge ihre lebendige Geschichte haben und dem Menschen widersprechen, wenn er sich an ihnen vergreift. In der Tat: Auch die Natur hat stufenweise einen Grad von Subjektivität. Diese ist nicht objektiv zu haben, auch nicht lokalisierbar – und dennoch überall und allezeit da. Das sind ihre ‹vestigia Trinitatis›, die Spuren des Dreieinigen Gottes. Doch es hört sie nur, wer ‹Ohren hat zu hören›».
  110. Viz např. Vopěnka (2001).
  111. Aberdeen Bestiary (53r–53v) 53r: «The goose marks the watches of the night by its constant cry. No other creature picks up the scent of man as it does. It was because of its noise, that the Gauls were detected when they ascended the Capitol. Rabanus says in this context: ‹The goose can signify men who are prudent and look out for their own safety›», http://www.abdn.ac.uk/bestiary/.

Das ‹Evangelium der Natur›

Der Physiologus als Quelle der abendländischen Symbolik und Theologie

KURZFASSUNG

Mittelalterliche Städte sind auch in der Schweiz voll von verschiedenen Tieren aus Farben, Stein und Glas, die sich in Kirchen und Häusern und an deren Fassaden verstecken. Während es sich bei einigen Tier- und Pflanzenmotiven nur um Verzierungen handelt, bringen andere eine alte religiöse Symbolik mit sich. Diese ist für den heutigen Menschen oft rätselhaft. Zum Teil lässt sie sich mit Hilfe der Bibel entschlüsseln, wie bei dem Lamm, das im Neuen Testament Jesus bezeichnet, oder bei der Taube, die den heiligen Geist symbolisiert (vgl. Johannesevangelium 1,29.32). Dies ist allerdings nicht immer der Fall. Denn was hat das Einhorn mit der Jungfrau Maria oder der Pelikan mit Christus zu tun? Die Suche nach der Antwort führt in diesem Fall durch das ganze christliche Mittelalter bis ins antike Ägypten, zu einer kleinen frühchristlichen Schrift mit dem Namen Physiologus (der Naturkundige). Dieses kleine Buch, das wohl um das Jahr 200 n.Chr. im ägyptischen Alexandrien verfasst wurde, enthält allegorische Deutungen von Tieren, Pflanzen und Steinen, wobei es nicht nur biblische, sondern auch pagane Motive aufgreift. Der so entstandene Physiologus ist die Urquelle der christlichen theologia naturalis (natürlichen Theologie), denn mit ihm beginnend wird die ganze Schöpfung als ein Buch betrachtet, das Christus verkündigt, als ein Evangelium der Natur. Im Mittelalter wurde der Physiologus dann in Form der gut bekannten Bestiarien im ganz Europa verbreitet und hat nachhaltig die Heraldik, Kunst und Literatur geprägt.

Einführung

Wie ein aufmerksamer Beobachter leicht feststellen kann, sind sie in einer mittelalterlichen Stadt, wie Bern, Basel oder Zürich, praktisch allgegenwärtig – Tiere aus Farben, Stein und Glas. Gross und klein verstecken sie sich nicht nur in Kirchen und Häusern und an ihren Fassaden, sondern auch an Türen, Brunnen, auf Fahnen oder Wappen. Doch woher kommen sie und was bedeuten sie?

Viele Tier- oder Pflanzenmotive sind einfach nur eine Verzierung. Bei anderen liegt die Symbolik wiederum auf der Hand, wie bei dem Bären in Bern oder dem Basilisken in Basel. Bei einigen ist es schon etwas komplizierter, doch auch hier können die Beobachter, die noch die Sonntagsschule besucht haben und/oder die Bibel kennen, ihrer Bedeutung relativ leicht auf die Spur kommen, wie bei dem Lamm, das im Neuen Testament Jesus bezeichnet, oder bei der Taube (Abb. 6), die den heiligen Geist symbolisiert (Joh 1,29.32). Dann gibt es aber auch solche Tiere, wo auch die besten Bibelkenntnisse nicht weiterhelfen und die Bedeutung rätselhaft ist, wie z.B. das Einhorn (Abb. 2) oder der Pelikan (Abb. 7). Der Ursprung ihrer Symbolik scheint heute längst vergessen zu sein und nur wenige Fachleute wissen, dass ihre Quelle im alten Ägypten zu suchen ist, in einer kleinen griechischen Schrift mit dem etwas rätselhaften Namen Physiologus. Dort sind nicht nur das Einhorn oder der Pelikan und all die anderen exotischen Tiere und Mischwesen zu finden, wie z.B. der Phönix (Abb. 8) oder die Sirenen und Kentauren (Abb. 4–5), die alle seit dem Mittelalter bei uns heimisch geworden sind, sondern auch die ganz üblichen Tiere, wie der Hirsch oder das Wiesel, die allerdings oft exotische Eigenschaften mit sich bringen: Der Hirsch tötet Schlangen mit Wasser und das Wiesel gebiert seine Jungen durch die Ohren. Um diese alte Symbolik zu verstehen muss man sich auf eine Reise begeben, und zwar durch das ganze christliche Mittelalter bis ins antike Ägypten. Die folgenden Seiten wollen den Leser auf die Reise zu dieser vergessenen Quelle der abendländischen Symbolik und Theologie ein Stück mitnehmen.

Das Evangelium der Natur

Seitdem sich Menschen überhaupt eine Frage nach Gott stellen, sind sie sich auch darüber relativ einig, dass sich Gott – oder die Götter oder das Göttliche – nicht nur im Tempel oder in den heiligen Schriften offenbart, sondern auch in der Natur. Die Natur stellt den ältesten ‹Tempel› Gottes dar und die sog. theologia naturalis (natürliche Theologie) gehört schon seit der Antike zur Theologie.1 Dies ist auch in der christlichen Tradition der Fall: «Der Himmel erzählt die Herrlichkeit Gottes, und das Firmament verkündet das Werk seiner Hände», schreibt der Psalmist (Ps 19,2), und «was von ihm unsichtbar ist, seine unvergängliche Kraft und Gottheit, wird seit der Erschaffung der Welt mit der Vernunft an seinen Werken wahrgenommen», kann man im Brief des Paulus an die Römer lesen (Röm 1,20a). Der dreieinige Gott offenbart sich also nicht nur im ‹Buch der Bücher› (der Bibel), sondern auch im ‹Buch der Schöpfung› (der Natur), und die natürliche Theologie stellt bis heute einen integralen Bestandteil der christlichen Theologie dar.

Der erste christliche Autor, der das Geheimnis der Offenbarung Christi in der Natur literarisch und theologisch aufgreift, ist der Autor der oben erwähnten Schrift Physiologus, deutsch: der «Naturkundige». Gemeint ist allerdings nicht ein Naturwissenschaftler im modernen Sinne, sondern einer, der die Natur sowohl naturwissenschaftlich als auch theologisch deuten kann, denn die Naturwissenschaft und Theologie waren in der Antike fest verwoben. Das kleine Buch, das wohl um das Jahr 200 n.Chr. im ägyptischen Alexandrien verfasst wurde und am Anfang 48 Kapitel umfasste, enthält allegorische Deutungen von Tieren, Pflanzen und Steinen, wobei es nicht nur biblische, sondern auch pagane (ägyptische und griechische) Symbolik aufgreift. Das theologische Fundament des Werkes bildet allerdings die Überzeugung, dass Christus nicht nur der Schlüssel zum Verständnis der heiligen Schriften (des Alten Testamentes) ist, sondern auch der Natur (griechisch: Physis). Denn durch Christus als ‹Wort› (griechisch: Logos) wurde die ganze Welt geschaffen, wie es in Anspielung an das Buch Genesis am Anfang des vierten Evangeliums heisst (Joh 1,3). Hiermit wird nun die ganze Schöpfung zu einem ‹Buch›, das Christus verkündigt, einem Evangelium der Natur.

Die Natursymbolik im Lichte der Theologie

Übernehmen in Fabeln Tiere die Rolle der Menschen, um die Moral der Geschichte zu illustrieren,2 werden sie im Physiologus zur Allegorie der (theologischen) Wahrheit. Es gibt aber noch einen wichtigen Unterschied zwischen dem Physiologus und den Tierfabeln: Während Fabeln fiktionale Erzählungen sind, liegen dem Physiologus Naturbeobachtungen zugrunde. Die Tiere spielen zwar auch hier die Rolle der Menschen, des Christus oder des Teufels, doch eher wie in einem antiken Theater, wo die Natur die Bühne darstellt. In dieser Hinsicht steht der Physiologus vielmehr dem Orakelwesen nahe, wie z.B. der Vogelschau. Die Natur wird hier aber nicht zum Orakel, sondern zum theologischen Lehrbuch. Dieses lädt die Christen dazu ein, die Natur genau zu beobachten – natürlich mit der heiligen Schrift in der Hand. Denn die Offenbarung Christi in der Natur und in der Schrift ergänzen sich hier auf eine wundersame Art und Weise.

Ein typisches Kapitel dieses kleinen Buches beginnt oft mit einem Schriftzitat, meistens aus dem Alten Testament, und nach diesem folgt die Naturbeobachtung des Physiologus. Als Beispiel kann man das 22. Kapitel «Vom Einhorn» nehmen:3

Der Psalmist sagt: «Und mein Horn wird erhöht werden wie das eines Einhorns» (Ps 92,11).4 Der Physiologus sagte vom Einhorn, dass es folgende Eigenheit habe: Es ist ein kleines Tier, ähnlich einem Böcklein, ist aber sehr hitzig; ein Jäger kann sich ihm nicht nähern, weil es sehr stark ist; es hat aber ein Horn mitten auf seinem Kopf. Wie nun wird es gefangen? Eine reine, schön gekleidete Jungfrau setzen sie vor ihm nieder, und es springt ihr auf den Schoss, und die Jungfrau nährt das Tier und bringt es dem König in den Palast.

Umberto Eco bemerkte zu den Naturbeobachtungen des Physiologus einmal treffend: «Man sollte annehmen, daß er präzise über die dem Autor bekannten [Tiere] und mit wuchernden Phantasie über die redet, die dieser nur vom Hörensagen kennt; daß er also ein scharfes Bild von der Krähe und ein unscharfes vom Einhorn entwirft. Doch seine Beschreibung ist in beiden Fällen gleich detailliert und gleich unzuverlässig.»5

Das Einhorn oder der Phönix sind für den antiken Leser zwar seltene Tiere, aber keine Fabelwesen wie für die meisten heutigen Leser. Und es gibt in dieser Schrift auch präzise Beschreibungen der Naturvorgänge, die entweder auf reale Naturbeobachtungen oder auf die antike Naturwissenschaft (z.B. Aristoteles) zurückzuführen sind. Doch die Imagination gehört hier zur Wirklichkeit und die Natur wird eher als ein Kunstwerk betrachtet – es geht vor allem um die Botschaft bzw. die allegorische Deutung, die sich aus dieser Naturbeobachtung ergibt:

Das Tier nun wird als Symbol unseres Erlösers gedeutet:6 «Er erweckte nämlich ein Horn im Hause Davids, unseres Vaters» (Lk 1,69), und es ist uns zum Horn des Heiles geworden. Engel und Mächte vermochten ihn nicht zu überwinden, sondern er nahm Wohnung im Leib der wahrhaft reinen Jungfrau Maria [der Gottesgebärerin], «und das Wort ist Fleisch geworden, und es wohnte unter uns» (Joh 1,14).

Die Geschichte vom Einhorn und seiner Jagd lehrt uns etwas über das Geheimnis der Menschwerdung Gottes. Dies ist auch in anderen Kapiteln des Physiologus der Fall: Der Pelikan, der seine Jungen mit eigenem Blut zum Leben erweckt, wird zum Symbol der Liebe Gottes und des Abendmahls (Kap. 4), der Adler zum Symbol des neuen Lebens und der Taufe (Kap. 6), und die Elefanten zum Symbol von Adam und Eva und dem Fall der Menschheit (Kap. 43).

Das Erbe des Physiologus

Der griechische Physiologus war von Anfang an überaus beliebt und ausser der Bibel wurde kein Buch der antiken christlichen Literatur häufiger übersetzt, vom Lateinischen bis ins Isländische. Zu den bekanntesten lateinischen Übersetzungen gehört auch der sog. Physiologus Bernensis (Cod. 318 der Burgerbibliothek Bern) aus dem 9. Jhdt. (Abb. 1–2), der die älteste (und fast einzige) illustrierte Handschrift eines Physiologus darstellt.7 Im Mittelalter wurde der Physiologus dann in einer neuen Form der gut bekannten Bestiarien in ganzem Europa verbreitet8 und hat nachhaltig die abendländische Heraldik, Kunst und Literatur geprägt. Die ursprüngliche Quelle der Bestiarien, der griechische Physiologus, ist dabei allerdings über die Jahrhunderte vergessen worden. Das laufende SNF-Projekt an der Universität Bern «Das ‹Evangelium der Natur›. Der griechische Physiologus und die Wurzeln der frühchristlichen Naturdeutung» setzt es sich deswegen zum Ziel, die Wurzeln dieser alten Natursymbolik wieder aufzudecken und dem heutigen Leser einen Schlüssel zu ihrem Verständnis anzubieten.9

[KGS Forum 27 (2016), 14–20]

LITERATUR

CURLEY, Michael J., 2009: Physiologus. A Medieval Book of Nature Lore. Chicago.
PASTOREAU, Michael, 2013: Das mittelalterliche Bestiarium. Darmstadt.
SBORDONE, Francesco, 1936: Physiologus. Rom.
SEEL, Otto, 1960: Der Physiologus. Tiere und ihre Symbolik. Zürich.
SCHMIDT, Heinrich; SCHMIDT, Margarethe, 2007: Die vergessene Bildersprache christlicher Kunst. Ein Führer zum Verständnis der Tier-, Engel- und Mariensymbolik. München.
SCHÖNBERGER, Otto, 2001: Physiologus. Griechisch/Deutsch. Stuttgart.
TREU, Ursula, 1981: Physiologus. Naturkunde in frühchristlichen Deutung. Hanau.
ZUCKER, Arnaud, 2004: Physiologos. Le bestiaire des bestiaires. Grenoble.

ABBILDUNGEN
Abb. 1: Der «König der Tiere» am Anfang des Physiologus Bernensis, © 2012 Burgerbibliothek Bern, Cod. 318, f. 7r (www.e-codices.unifr.ch).
Abb. 2: Einhorn. Physiologus Bernensis, © 2012 Burgerbibliothek Bern, Cod. 318, f. 16v (www.e-codices.unifr.ch).
Abb. 3: Elefant, Basler Münster (Foto: © 2015 B. Kindschi).
Abb. 4: Kentaur, Basler Münster (Foto: © 2015 B. Kindschi).
Abb. 5: Sirene, Berner Münster (Foto: © 2014 B. Kindschi).
Abb. 6: Taube, Berner Münster (Foto: © 2014 B. Kindschi).
Abb. 7: Pelikan, Christkatholische Kirche St. Peter und Paul (Foto: © 2011 P. Feenstra)
Abb. 8: Phönix, Lösch-Brunnen Bern (Foto: © 2014 B. Kindschi).
Abb. 9: Adler (als Symbol des Evangelisten Johannes), Berner Münster (Foto: © 2014 B. Kindschi).
Abb. 10: Löwe, Berner Münster (Foto: © 2014 B. Kindschi).
Fussnoten
  1. Neben der Theologie der ‹Dichter› und der Theologie der ‹Staatsmänner›; vgl. die Aufteilung von Varro, 116–27 v.Chr.
  2. So z.B. in den berühmten Fabeln des Äsop, ca. 6. Jhdt.v.Chr.
  3. Die folgende Übersetzung stützt sich im Wesentlichen an O. Schönberger (2001).
  4. Ps 91,11 LXX. Der Physiologus verwendet die griechische Übersetzung des Alten Testamentes, die Septuaginta (LXX). Der heutige Leser findet das «Einhorn» in seiner Bibel also nicht, zumal die meisten modernen Übersetzungen nur dem hebräischen Text folgen.
  5. ECO, Umberto, 2007: Kunst und Schönheit im Mittelalter‎, S. (79–115) 98. München.
  6. Wörtlich: «Das Tier trägt nun das Gesicht unseres Erlösers» – wie eine Maske im antiken Theater.
  7. Das Digitalisat kann man sich in der virtuellen Handschriftenbibliothek der Schweiz (e-Codices) anschauen: http://www.e-codices.unifr.ch/de/searchresult/list/one/bbb/0318.
  8. Siehe z.B. das Aberdeen Bestiary: http://www.abdn.ac.uk/bestiary/.
  9. Weitere Informationen bietet die Webseite des SNF-Projektes: http://www.physiologus.unibe.ch.

Schloss Gottlieben (TG)

Ein Gefängnis des böhmischen Reformators Jan Hus

«Nomen atque omen quantivis iam est preti [Name, wie Bedeutung, ist schon jeden Preis wert]» besagt eine alte Redewendung (Plautus, Persa, 625) und so kann man fragen, was es wohl bedeute, wenn ein Ort seit dem 10. Jhdt. «bei den Gott wohlgefälligen Leuten» gennant wird [6], also «Gotiliubon», heute Gottlieben. Diesen Namen belegt schon die zwischen 1134 und 1156 verfasste Chronik des Klosters Petershausen, die das von einer Edelfrau dem Hl. Gebhard vermachte «prædium» (Gut) bei «Tegirwilare» (Tägerwilen) und «Gotiliubon» erwähnt. Am Anfang der Geschichte von Gottlieben stehen also in der Tat Gott wohlgefällige Leute. Und doch ist der Name heute nicht ganz frei von Ironie, denn in die Geschichte ist Gottlieben vor allem als Gefängnis der Diener Gottes eingegangen.

Bischofsburg

Die mit ca. 40 Hektaren und 300 Einwohnern eine der kleinsten Gemeinden der Schweiz, ist nur zwei Autostunden von Bern entfernt und liegt ca. 4 km westlich von Konstanz (D) / Kreuzlingen (TG), am Ufer des Seerheins, der den Obersee mit dem Untersee verbindet. Im Hinblick auf die Wasserwege besitzt Gottlieben also von Natur aus eine strategisch günstige Lage. Diese Lage und die Streitigkeiten mit den Bürgern von Konstanz haben den Konstanzer Bischof Eberhard II. von Waldburg wohl dazu geführt, dass er sich im Jahre 1251 entschieden hat, hier eine Wasserburg zu bauen und eine Stadt zu gründen, die für eine kurze Zeit sogar mit einer Brücke mit anderem Ufer verbunden war. Gottlieben war also als eine Konkurrentin zu der abtrünnigen Stadt Konstanz geplant. Doch nachdem Bischof Eberhard II. den Streit mit den Konstanzer Bürgern gewonnen hat, ist sein Interesse an Gottlieben verloren gegangen und er liess die Brücke über den Seerhein abreissen. Gottlieben wurde also nie zu einer Stadt, die Burg ist aber für mehr als 500 Jahre eine Residenz der Konstanzer Bischöfe geworden.

Gefängnis

Bekannt wurde das Schloss Gottlieben allerdings vor allem als bischöfliches Gefängnis. Das bezeugt bereits eine der ältesten Darstellungen aus der eidgenössischen Chronik des Luzerners Diebold Schilling (1508), wo vier eingekerkerte Kleriker aus dem Gefängnis fliehen (Abb. 1). In die europäische Geschichte ist Gottlieben dann dank dem Konstanzer Konzil (1414–1418) eingegangen, zumal hier vom März bis Juni 1415 der böhmische Reformator Jan Hus eingekerkert war, bevor er am 6. Juli 1415 in Konstanz als Ketzer verbrannt wurde. Dies beschreibt ca. 1417 der Bericht des Peter von Mladoniowitz [5: 88–89]:

Indessen entwich am Mittwoch vor dem Palmsonntag, wie es hieß, um drei Uhr nachts, Papst Johannes XXIII. […]. Ihm folgten darauf seine Vertrauten und die Wachen genannten Magisters Johannes, und sie übergaben die Schlüssel des genannten Kerkers, in dem der Magister festgehalten war, dem König und, wie es hieß, dem Konzil, wobei sie sich selbst von der Bewachung des Magisters Hus fürderhin entlasteten. Und als der König mit dem Konzil die Schlüssel entgegengenommen hatte — und zwar am Palmsonntag [24.3.1415] —, übergab er sie dem Bischof von Konstanz, damit er den Magister in seine Gewalt nähme […] und der Bischof gab den Magister in der gleichen Nacht an Bewaffnete weiter, damit sie Magister Johannes auf seine Veste oder Burg brächten. Und nach Übernahme des Magisters setzten ihn die Bewaffneten in Fesseln bei Nacht in einen Kahn und brachten ihn oder fuhren mit ihm auf dem Rhein bis zur Burg des genannten Konstanzer Bischofs, nach Gottleben, die von Konstanz eine Viertelmeile entfernt ist. In dieser Burg lag er vom Palmsonntag an in einem Turm, der aber luftig war, im oberen Teil, in Fesseln einhergehend und nachts mit eiserner Handfessel an die Wand in der Nähe des Bettes gekettet und somit immer in Fesseln bis zum Zeitpunkt seiner Rückführung nach Konstanz.

Es ist eine Ironie der Geschichte, dass gerade der abgesetzte Papst Johannes XXIII. (Balthasar Cossa), dessen Flucht aus Konstanz die Verlegung von Hus nach Gottlieben verursachte, dort am 3. Juni 1415 den anderen Johannes ablöste [7: 93, fol. 48v]. Ein dritter prominenter Gefangene war dann 1454 der Chorherr Felix Hemmerli aus Zürich [1: 188]. Dass hier auch Hieronymus von Prag festgehalten wurde († 30. Mai 1416, Konstanz), wie Ulrich von Richental in seiner Chronik erzählt [7: 100, fol. 56r], stimmt dagegen nicht [4: 133]. Die kirchengeschichtliche Bedeutsamkeit des Ortes ist hiermit vor allem mit dem Namen seines Prager Universitätskollegen Jan Hus verbunden, der hier fast drei Monate in einem der Türme eingekerkert war. Der im Westturm erhaltene «Hus-Kerker» (Abb. z.B. [1: 189]) – ein hölzernes Blockgefängnis – sollte daran noch erinnern; (allerdings widerspricht diese Art des Kerkers dem Bericht des Peter von Mladoniowitz).

Pilgerort

Jedenfalls ist Gottlieben – ähnlich wie der Konstanzer «Hussenstein» (Husův kámen) aus 1862 – zum wichtigen hussitischen Pilgerort geworden, wo des böhmischen Reformators gedacht wird, wie im letzten Jahr zu seinem 600. Todestag [3], in dem Gottlieben dank 30 Künstlerinnen und Künstlern eine Weile sogar den tschechischen Namen «Bohumilov» (= Gottlieben) trug [8]. Die Türme mit dem Hus-Gefängnis sind im Grunde auch das Einzige, was aus dem mittelalterlichen Schloss Gottlieben erhalten blieb. Denn das Schloss wurde 1836–1838 von Prinz Louis Napoleon (III.) und seiner Mutter Hortense de Beauharnais, die bereits in dem nicht weit entfernten Schloss Arenenberg zuhause waren, im grossen Stil umgebaut [1: 190–192] und erinnert seither an einen venezianischen Palazzo (Abb. 2). Heute wird das Schloss von der Tochter der Schweizer Opernsängerin Lisa della Casa bewohnt und ist der Öffentlichkeit nicht zugänglich. Der ‹Hus-Turm› ist aber vom Wanderweg, wo auch eine Informationstafel mit der Geschichte des Schlosses steht, gut zu sehen (Abb. 3). Ein Besuch in diesem kleinen ‹Gott lieben› Ort bei Konstanz, die in die europäische Geschichte eingegangen ist, lohnt sich aber auf jeden Fall – und das nicht nur für Hussiten.

[Kürzere Version des Artikels: Theologisch bedeutsame Orte in der Schweiz | konstruktiv N° 40 / 2016, 15]

Literatur
  1. R. Abegg/P. Erni/A. Raimann, Rund um Kreuzlingen, Die Kunstdenkmäler der Schweiz. Die Kunstdenkmäler des Kantons Thurgau 8, Bern 2014, (174–215) 187–199.
  2. E. Bächer, Gottlieben. Informationen zur Geschichte, Kreuzlingen 2001, 36–42.
  3. B. Bergmann, Einsatz für eine glaubwürdige Kirche, in: News (2015), http://www.evang-tg.ch/meta/news/newsdetail/artikel/2015/jul/einsatz-fuer-eine-glaubwuerdige-kirche.html.
  4. D. Gügel, Schloss Gottlieben – Festung, Palast, Kerker, in: S. Volkart (Hg.), Rom am Bodensee. Die Zeit des Konstanzer Konzils, Der Thurgau im späten Mittelalter 1, Zürich 2014, 131–134.
  5. P. v. Mladoniowitz, Hus in Konstanz. Der Bericht des Peter von Mladenowitz, hrsg. v. J. Bujnoch, Slawische Geschichtsschreiber 3, Graz/Wien/Köln 1963.
  6. E. Nyffenegger/O. Brandle, Die Siedlungsnamen des Kantons Thurgau, Thurgauer Namenbuch 1.1 (A-I) – 1.2 (K-Z), Frauenfeld 2003, https://www.ortsnamen.ch.
  7. U. v. Richental, Augenzeuge des Konstanzer Konzils. Die Chronik des Ulrich Richental, hrsg. v. M. Küble/H. Gerlach, Darmstadt 2014.
  8. J. Wipfler, Im zweitkleinsten Schweizer Dorf wird die Grenze zur Kunst, in: SRF Kultur (2014), http://www.srf.ch/kultur/kunst/im-zweitkleinsten-schweizer-dorf-wird-die-grenze-zur-kunst.
Links
  1. Gottlieben: http://www.gottlieben.ch
  2. Konstanzer Konzil: http://www.konstanzer-konzil.de
  3. Napolenmuseum Arenenberg: http://www.napoleonmuseum.tg.ch
Bilder
Abb. 1: Zur Fasnachtszeit entweichen vier eingekerkerte Priester mit Hilfe von Stricken aus dem bischöflichen Gefängnis im Schloss Gottlieben (1508). Eidgenössische Chronik des Luzerners Diebold Schilling (Luzerner Schilling), S 23 fol., 546. © 2015 Luzern, Korporation Luzern (http://www.e-codices.unifr.ch/de/kol/S0023-2/546).
Abb. 2: Das Schloss Gottlieben heute – Blick vom Seerhein. © 2014 groeche (Adobe Stock).
Abb. 3: Der ‹Hus-Turm› – Blick vom Wanderweg. © 2016 Bettina Kindschi.

Das Wirken Jesu in Galiläa bei Johannes (WUNT II/325)

Buch

Das Wirken Jesu in Galiläa bei Johannes. Eine strukturale Analyse des vierten Evangeliums mit den Synoptikern, WUNT II/325, Tübingen 2012, ISBN 978–3–16–151720–4, http://www.mohr.de.

Abstract:Das Verhältnis des Johannesevangeliums zu den Synoptikern gehört seit Origenes zu den größten Problemen der Evangelienexegese und nach der Auflösung des seit P. Gardner-Smith bestehenden Konsenses steht es heute vor einer Neubestimmung. Zu dieser will auch der Autor des vorliegenden Buchs beitragen. Zbyněk Garský analysiert mit neueren textlinguistischen Methoden die intertextuellen Bezüge des vierten Evangeliums zu den Synoptikern und zeigt am Beispiel des Wirkens Jesu in Galiläa bei Johannes, dass die Lösung des Origenes im Grunde der Intention des Johannes entspricht. Der vierte Evangelist ist ein aufmerksamer Exeget der Synoptiker und schreibt sein Evangelium in einem literarischen Gespräch mit den drei älteren Evangelien, die er dabei einer allegorischen Relektüre unterzieht. Diese intertextuelle Schreibweise lässt sich mit dem von U. Eco geprägten Begriff als „intertextuelle Ironie“ bezeichnen und stellt ein seit der Antike bekanntes Phänomen dar, das die Allegorie und Allegorese kennzeichnet.

English

Das Wirken Jesu in Galiläa bei Johannes. Eine strukturale Analyse des vierten Evangeliums mit den Synoptikern [The Ministry of Jesus in Galilee in the Gospel of John. A Structural Analysis of the Intertextuality of the Fourth Gospel with the Synoptics], WUNT II/325, Tübingen 2012, ISBN 978–3–16–151720–4, http://www.mohr.de.

Abstract:The relationship of John’s Gospel to the Synoptics has been one of the major problems of gospel exegesis since Origen. Today, after the dissolution of the consensus which has ruled in biblical studies since P. Gardner-Smith, this relationship is in need of redefinition, to which the author of this book wishes to contribute. Zbynĕk Garský analyzes the intertextuality of the Fourth Gospel with the Synoptics by using new methods of text linguistics and by showing through the example of Jesus’ ministry in Galilee in the Gospel of John that the solution of this issue by Origen in fact corresponds to John’s intention. The fourth evangelist is a careful exegete of the Synoptics and wrote his gospel in a literary dialogue with the three older gospels, which he rereads allegorically. This kind of intertextual writing can be described as “intertextual irony,” a term established by U. Eco, a well-known phenomenon since antiquity which characterizes the allegory and allegorizing.

Die Bilder zum Buch: Vincent van Gogh & Paul Gauguin

Das Caféim französischen Arles im Herbst 1888 von Vincent van Gogh (links) und Paul Gauguin (rechts):

Quelle:

  • Vincent van Gogh (1853-1890), Das Nachtcafé, Arles, September 1888, Öl auf Leinwand, 72 x 92 cm, Yale University Art Gallery, New Haven, Connecticut [© 2011 Yale University – used by permission].
  • Paul Gauguin (1848-1903), Im Café, Arles, November 1888, Öl auf Leinwand, 72 x 92 cm, Staatliches Museum für Bildende Künste A. S. Puschkin, Moskau [Wikimedia Commons].

Rezensionen | Reviews

Recherches de Science Religieuse, 103 (2015), 257–286 (Michèle Morgen)
Biblische Notizen163 (2014), 146–147 (Michael Ernst).
Biblica95 (2014), 462–465 (Maurizio Marcheselli).
Zeitschrift für Katholische Theologie136 (2014), 326–327 (Veronika Burz-Troppe).
Review of Biblical Literature6 (2014), Download PDF(Jeffrey M. Tripp).
Das Heilige LandHeft 1 (2014), 69 (Marco Petrelli).
Collectanea Theologica83 (2013), 224–227 (Bartosz Adamczewski).
Theologische Revue109.4 (2013), 289–290 (Hans Förster).
Theologie und Philosophie88.2 (2013), 299–301 (Johannes Beutler).
Journal for the Study of the New Testament35.5 (2013), 73–74 (Pieter J. Lalleman).
New Testament Abstracts57.1 (2013), 171.
Filologia Neotestamentaria25 (2012), 176.

Povolání Natanaele (J 1,43–51)

Co může z Nazareta vzejít dobrého? (J 1,46)

I když je tomu už pár let, kdy jsem naposledy stál zde vpředu a dnes jsem zde spíše jako host vás všech, kteří se zde setkáváte každou neděli, mohu vás snad přece jen pozdravit a přivítat na dnešní bohoslužbě, neboť tato určitá smělost se dá podle mého názoru ospravedlnit tím, že se tu stále cítím více jako doma, nežli jako host.

Každý člověk má určitá pouta, nejen k lidem, ale i k místům, některá z nich se časem oslabí a některá dokonce pominou, ale některá přetrvají – obzvláště ta, která se váží k dětství. Ta si myslím každý z nás nese v životě s sebou, ať jsou dobrá či zlá. Ta zlá člověka skutečně poutají a jsou mu okovy, ta dobrá jej ale naopak integrují s ostatními a pomáhají mu porozumět sobě samému a najít svou vlastní cestu, neboť lidská existence je podle mne uspokojivě definovatelná jen ve vztahu – ve spojení k druhýmlidem a k Bohu. V mém životě, mohu říci, to byla doposud vždy jen tadobrá pouta. Část Votic je a zůstane určitým způsobem vždy se mnou: nejen jako fotografie na stěně v Mnichově, ale hlavně ve vzpomínkách na dětství, kdy pro mě Votice byly nejen domovem skutečným, ale také mým prvním domovem duchovním. To, že zde dnes mohu přijmout kněžské svěcení, je dokladem toho, že ona dobrá pouta zůstanou jednou pro vždy. Vztahy jsou těmi vlákny, ze kterých je upředena velká část lidského bytí. Myslím, že jen ten, kdo se je rozhodne sám zpřetrhat, může zůstat skutečně sám. Pokud se přidržíme tohoto obrazu, mohli bychom říci, že Bůh je tkadlec, který tato vlákna spřádá dohromady, někteří dokonce věří, že má pro každého člověka určitý plán, dalo by se říci ‚mustr‘, vzor. Pro někohodocela obyčejný, pro někoho klasický a pro jiného zase velmi pestrý. O tom, dojaké míry je za výsledný vzor zodpovědný člověk a do jaké míry je vše Božím plánem, diskutují teologové staletí. Podle mě musí tam, kde má vzniknout něco nového, Bůh a člověk spolupracovat. Je prastarou lidskou zkušeností, že pro dílo, které se má zdařit, jen lidský talent, umění a vzdělanost nestačí. Bez pomoci Kalliopé, múzy múz, nevzejdou žádné verše a i vynikající malíř je bez inspirace: to, co chybí, jsou nové ideje, řečeno v podobenství: nová vlákna a nové vzory v šatu našeho života. Jak však být při tom, když chce Bůh přidat nové vzory do našeho obnošeného a každodenního života?Evangelium, které jsme dnes četli, nám o tom vypráví.

Příběh ze začátku Ježíšova působení vypráví o povolání Filipa a Natanaele, jedněch z prvních Ježíšových učedníků. Celé vyprávění nepostrádá onu typickou Janovskou ironii, která mnohdy nese až rysy komičnosti. Zatímco Filipovi stačila k jeho rozhodnutí následovat Ježíše dvě slova, totiž „Následuj mě!“, nebylo povolání Natanaele zdaleka tak hladké. Když ho Filip vyhledal a říká mu „Nalezli jsme toho, o němž psal Mojžíš v Zákoně i proroci, Ježíše, syna Josefa z Nazaretu. “, ví Natanael přesně, co se mu na celém Filipově vyznání nezdá: Nazaret; co dobrého může vzejít z ‚díry‘, jako je Nazaret? Natanael má svůj úsudek o této vesnici a možná i svou zkušenost. Filip, který pravděpodobně ví, že Natanaeli nic nevymluví, odpovídá „Pojď a přesvědč se!“ Zcela jistě asi jediná možná odpověď na podobnou skepsi. Když dorazí společně k Ježíši, není již pochyb o tom, že centrální postavou tohoto vyprávění je právě Natanael. Sotva ho Ježíš uviděl, říká mu „Hle, pravý Izraelita, v němž není lsti“. Čtenář, který by očekával nějakou pokornou odpověď jako například „Proč mi lichotíš Mistře?“, je Natanaelovou odpovědí „Odkud mě znáš?“, jinými slovy „Ano, pravý Izraelita, v němž není lsti, to jsem já!“ asi poněkud překvapen. Možná, že by trocha pokory neuškodila, aleNatanael není ve své řeči ‚úskočný‘ a říká věci každému přímo do očí aJežíš, o kterém se několik veršů dále píše, že „nepotřeboval, aby mu někdo o někom říkal svůj soud, neboť sám dobře věděl, co je v člověku“, ví nejen to, že Natanael seděl pod fíkovníkem, ale (stejně jako Bůh), zná i Natanaelovo srdce. Po rozhovoru s Ježíšem se mění nejen celý Natanaelův svět – již se neptá, ale vyznává: „Ty jsi Syn Boží, ty jsi král Izraele!“ – ale je spolu s Filipem i svědkem Božího zjevení: Amen, amen, pravím vám, uzříte nebesa otevřená a anděly Boží vystupovat a sestupovat na Syna člověka. Pro nový a velmi pestrý vzor v Natanaelově životě položil Bůh na tomto místě první vlákna.

Nevíme toho tolik, abychom mohli říci, co bylo s Natanaelem dál, ale to, co si chci alespoň já sám osobně z tohoto krátkého příběhu odnést, je Natanaelova otevřenost a to, že Bůh má smysl pro humor, neboť se stal člověkem.

Jak se píše ve Skutcích apoštolských, Bůh, který učinil svět a všechno, co je v něm, ten je pánem nebe i země, a nebydlí v chrámech, které lidé vystavěli, ani si nedává od lidí sloužit, jako by byl na nich závislý; vždyť je to on sám, který všemu dává život, dech i všechno ostatní. Bůh nestvořil člověka proto, aby mu přinášel oběti a stavěl chrámy, ale proto, aby s ním měl společenství. Otevřenost k novému, které se můžeme od Natanaele učit a pro kterou mi byl velkým vzorem i můj dědeček Václav Šustr, je podle mě prvním krokem a možná tím nejdůležitějším předpokladem na cestě k poznání Boha, ke společenství s Ním a ke spolupráci s Ním. Evangelia nám vypráví o těch, kteří byli otevření, nejdříve onomu novému učení Ježíše Nazaretského, později něčemu tak neslýchanému, jako je vzkříšení z mrtvých, a naposled i těm, kteří nebyli Židé; jejich jazyku a kultuře, jak nám to ilustruje Pavlova řeč na athénském Aeropagu. Nebýt této otevřenosti, zůstalo by křesťanství velmi pravděpodobně palestinskou sektou.

Své poslání budoucího kněze proto chápu především jako povolání k otevřenosti pro ty, kteří sami jsou na cestě za poznáním onoho ‚Neznámého Boha‘, který přecenení od nikoho z nás daleko. Skutečnost, že zde dnes kněžské svěcení mohu přijmout, je mi znamením, že i naše církev, Církev československá husitská, se pro tuto otevřenost rozhodla. Vždyť jen „v poznání tebe je celá spravedlnost a zvědě to tvé moci je kořen nesmrtelnosti“.

[GETSEMANY 126/2002, ISSN 1210-485X, http://www.getsemany.cz/node/378]